LA PERSONA E LA COPPIA
Saggio teologico su l’amore coniugale
(Tessarolo Andrea)


autori
titoli

Indice:

Premessa
Valori umani e cristiani del sesso e dell'amore
Interpretazione cristiana della virilità e della femminilità
L’amore coniugale abbozzo umano di un mistero divino
Conclusione



Premessa

L’esistenza umana, tanto degli individui come dei gruppi sociali, è segnata, e spesso anche condizionata da certi valori o elementi di fondo, tra i quali figurano certamente anche il sesso e l’amore.

Varie scienze si sforzano di descriverceli nelle loro manifestazioni più originali e nelle loro caratteristiche più nascoste: dal dato fisiologico ai suoi riflessi psicologici, affettivi e intellettivi, facendo sempre notare come, in ogni caso, essi rivelino, nell’uomo, un contenuto e dimensioni insospettate.

Però, solo se oltrepassiamo il dato puramente empirico e ci inoltriamo verso una visione più squisitamente religiosa, anzi teologica della realtà, potremo capire come sesso e amore giungano a svelarci qualcosa della costituzione profonda della persona umana, e il suo modo di realizzarsi nel tempo e nell’eternità.

Il Concilio Vaticano II, pur non avendo trattato ex professo del problema che ci interessa, nella costituzione pastorale Gaudium et spes ha dato però chiare indicazioni e aperto interessanti prospettive, sia per il fiducioso e ponderato ottimismo col quale invita a guardare il cosmo, sia per l’importanza che riconosce specificatamente all’amore, quando tratta del matrimonio e della famiglia.

Anche il presente saggio, che si impegna in un terreno quasi del tutto inesplorato, si muoverà appunto alla luce di queste preziose indicazioni conciliari. Non tutto sarà sempre chiaro o chiaramente dimostrato: qualche volta si tratterà forse solo di ipotesi, oppure di felici intuizioni, in ogni caso di ricerca disinteressata e serena.

L’autore perciò è convinto delle difficoltà di un simile lavoro e riconosce i limiti dei risultati ottenuti. Tuttavia confida di non aver fatto opera del tutto inutile, se non altro per avere attirato l’attenzione su uno degli aspetti più suggestivi e misteriosi della persona umana.

L’argomento verrà studiato: prima in ordine all’individuo in genere, poi distintamente per l’uomo e per la donna, e infine nel quadro più complesso della coppia coniugale. Divideremo perciò la trattazione in tre grandi capitoli:

I - Valori umani e cristiani del sesso e dell’amore.

II - Interpretazione cristiana della virilità e della femminilità.

III - L’amore coniugale, abbozzo terreno di un mistero celeste.

Per il preambolo sulla persona umana, ci siamo ispirati alla più recente bibliografia su l’argomento. L’insieme del problema, invece, è maturato lentamente nel nostro spirito, frutto di una attenta considerazione della realtà, interpretata alla luce della scienza teologica, della tipologia biblica e dell’analogia fidei.

L’AUTORE

 

 

(1) VALORI UMANI E CRISTIANI DEL SESSO E DELL’AMORE

1 - La persona umana

2 - L’uomo nella sfera della carne

3 - Sesso e persona

4 - Sesso e destino umano

5 - Vocazione soprannaturale e sessualità.

 

La filosofia classica o speculativa non ha mai dimostrato grande interesse per i problemi del sesso. Dobbiamo anzi riconoscere che manca una vera e propria bibliografia del sesso da un punto di vista strettamente filosofico1.

Perciò questa prima parte, più che una vera e propria trattazione, presenterà una semplice problematica su l’amore e la sessualità.

Dopo una prima sommaria riflessione sul tema della "persona umana", vedremo successivamente il suo realizzarsi nel tempo come spirito incarnato in un corpo; queste considerazioni ci porteranno a studiare il significato del sesso prima nella sfera della carne e quindi sul piano della personalità umana; a titolo di conclusione ci domanderemo se e come si possa giungere a una interpretazione finalistica e trascendente del fenomeno.

 

 

I - LA PERSONA UMANA

La nozione di persona sta al centro di tutti i problemi umani.

Di fronte alle più svariate attività dell’uomo, a tutti i livelli dell’essere (vegetativo, sensitivo, intellettivo), viene spontaneo chiedersi: "Cos’è l’uomo? Qual è la sua vera natura?".

"Credenti e non credenti, si legge nella costituzione Gaudium et spes, sono pressoché concordi nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra deve essere riferito all’uomo, come a suo centro e a suo vertice.

"Ma che cosa è l’uomo?".

"Molte opinioni egli ha espresso ed esprime sul suo conto, opinioni varie e anche contrarie, poiché spesso o si esalta così da fare di sé una regola assoluta, o si abbassa fino alla disperazione, finendo in tal modo nel dubbio e nella disperazione" (art. 12; Ediz. Dehoniane n. 1355).

La Chiesa non è insensibile a questo problema; sente anzi cocente il desiderio di accostarsi all’uomo, per aiutarlo, con la luce della fede, a interpretarne il mistero: "Queste difficoltà, si legge ancora nella costituzione Gaudium et spes, la Chiesa le sente profondamente, e ad esse può dare una risposta, che le viene dall’insegnamento della divina rivelazione, risposta che descrive la vera condizione dell’uomo, dà una ragione delle sue miserie, e insieme aiuta a riconoscere giustamente la sua dignità e vocazione" (ivi, art. 12; Ediz. Dehoniane n. 1356).

CORPO E SPIRITO

Cos’è dunque l’uomo?

Per rispondere adeguatamente a questa domanda, non basta dire che esso è semplicemente "materia organizzata" che, per influssi ambientali privilegiati, giunge ad esprimersi in fenomeni di pensiero. Lo spirito, nell’uomo, non può essere un semplice "elemento della materia corporea", cioè qualcosa che la carne s’è formata, perché serva da strumento alle sue volontà.

Ma camminano fuori strada e mutilano la natura dell’uomo anche coloro che insistono talmente sull’autonomia dello spirito, fino al punto di ritenere che l’uomo non è essenzialmente che uno spirito, e il corpo non ne sarebbe che il recettacolo.

L’uomo pensa, ragiona, soffre e spera, ma non è soltanto spirito: "Anima mea non est ego", scrive con straordinaria efficacia S. Tommaso2. L’uomo in tutti i suoi atti è così legato alla materia, che sarebbe assurdo voler prescindere dal corpo nel "definirlo"; d’altra parte la presenza del "razionale" è così evidente e caratteristica in tutti i suoi comportamenti da costituirne la nota distintiva. L’essere umano è quindi l’incontro di due mondi: è corpo vivificato da uno spirito; è spirito che si sviluppa e si esprime attraverso la materialità di un corpo. Ogni suo atto poggia quindi su un fondamento che è insieme corporale e spirituale.

Non si tratta però di due realtà solamente accostate, o armonizzate tra loro in una specie di parallelismo operativo: la simultaneità e l’interdipendenza dei due fattori, corpo e spirito, in ogni atto umano suppongono e insieme esprimono l’essenziale unità del composto che ne risulta.

L’UOMO COME PERSONA

Benché sia il risultato di due principi così diversi, l’uomo è una sola sostanza, che è insieme spirituale e corporale, nella quale l’anima funge da principio vitale specifico (forma sostanziale), e il corpo da materia informata, vivificata e caratterizzata dallo spirito.

Principio formale del corpo umano, lo spirito, lungi dall’essere l’avversario della carne, ne sarà anzi il più prezioso alleato.

Esso non si oppone alla vita; ne è anzi la manifestazione più elevata. Di fronte agli istinti della carne, esso non è impotente; al contrario, la sua ricchezza e il suo dinamismo sono tali, da penetrare anche la realtà corporale fin nelle sue ramificazioni cellulari, e dare un significato umano a tutte le sue funzioni3.

Sostanza informata da uno spirito razionale e libero, l’uomo si definisce come persona, cioè come "un essere che sussiste in sé, ed è dotato di ragione".

L’UOMO, QUESTO MISTERO

La filosofia greca non aveva ancora perfettamente chiara la nozione di persona. Questa è andata precisandosi all’epoca dei Padri della Chiesa, in funzione del dogma trinitario; dopo Calcedonia, è entrata anche nella cristologia e nell’antropologia.

Ma tutti questi secoli di riflessione e di ricerca non sono stati sufficienti a svelarci esaurientemente il mistero della persona umana.

La filosofia tradizionale, preoccupata dei principi metafisici dell’essere, definiva la persona: "un individuo dotato di ragione e di esistenza autonoma".

La filosofia contemporanea, che si preoccupa degli esseri soprattutto nella loro realtà concreta e nel loro evolversi dinamico, vede nella persona la realtà paradossale per eccellenza.

Il primo paradosso della persona umana sta nel fatto che è uno spirito incarnato, posta cioè al confine tra due mondi, per cui di essa si può e si deve dire tutto ciò che si può dire del mondo dei corpi e del mondo degli spiriti.

La persona umana è un corpo, e come tale è sottoposta a tutte le leggi e i limiti imposti dalla materia; ma al tempo stesso è anche spirito, cioè una realtà che si definisce in opposizione alla materia e sfugge alle sue leggi.

Ancor più paradossale è il fatto che la persona umana è l’unità di questi opposti. Corpo e spirito si incontrano e si uniscono al punto di esistere l’uno per l’altro (unum ad alterum), condizionandosi e completandosi reciprocamente. Il corpo resta materia, ma percorsa e vivificata da un principio spirituale che la informa e la caratterizza in modo inconfondibile. L’anima resta spirito, e come tale si differenzia qualitativamente dalla materia; ma comunicandosi al corpo, informandolo, possedendolo, sviluppandolo e immergendosi in esso, acquista una individualità biologica, psicologica e sociale che non avrebbe senso per un puro spirito.

La persona umana è quindi uno spirito al tempo stesso immerso ed emergente, immanente e trascendente il corpo... Questo essere composto non è né un animale né un angelo, ma partecipa di tutti e due, e accumula in sé tutti i paradossi di un’essenza dai principi opposti, e di un essere posto fuori del luogo e del tempo, che però si sviluppa e si realizza nel luogo e nel tempo4.

 

 

II - L’UOMO NELLA SFERA DELLA CARNE

Abbiamo detto che l’uomo è uno spirito incarnato, cioè uno spirito che vive, si esprime e si attua in un corpo e attraverso di esso. Fermiamo ora la nostra attenzione sulla realtà e il significato del corpo umano, e cerchiamo di interpretarne la sconcertante ambiguità. "Unità di anima e di corpo, si legge anche nel Vaticano II, l’uomo sintetizza in sé, per la sua stessa condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi, attraverso di lui, toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il Creatore.

"Allora, non è lecito all’uomo disprezzare la vita corporale; egli anzi è tenuto a considerare buono e degno di onore il proprio corpo, appunto perché creato da Dio e destinato alla risurrezione dell’ultimo giorno.

"E tuttavia, ferito dal peccato, l’uomo sperimenta le ribellioni del corpo. Perciò è la dignità stessa dell’uomo che postula che egli glorifichi Dio nel proprio corpo, e che non permetta che esso si renda schiavo delle perverse inclinazioni del cuore" (cost. Gaudium et spes, art. 14; E.D. 1363).

Si possono quindi dire, del corpo, le cose più contraddittorie: che è un aiuto e un ostacolo; fonte di gioia e di dolore; mezzo di elevazione e strumento di perversione5.

Per questo ci converrà approfondire meglio la nostra conoscenza dell’uomo, mettendo in luce i motivi di grandezza e di miseria che rivela nel suo corpo, prima di passare al problema specifico della sessualità.

Naturalmente, parlando del corpo dell’uomo, non intendiamo prescindere dall’anima che lo informa e lo rende umano. Anima e corpo sono due principi distinti, che concorrono insieme a formare la persona umana. Un corpo senz’anima ha di umano solo l’aspetto, e quanto fugace! Noi dunque parliamo del corpo animato, che dallo spirito riceve l’essere e la vita, la struttura e la specificazione. Di esso vedremo la fondamentale bontà e la inevitabile ambiguità, per ricavarne utili indicazioni per la nostra ricerca.

LA FONDAMENTALE BONTÀ DELLA CARNE

L’uomo è misterioso anche a se stesso; e il suo corpo è un elemento di questo mistero. A volte, alla riflessione il corpo può apparire qualcosa di estraneo al nostro io, indifferente a caratterizzare la nostra personalità, quasi come un oggetto o uno strumento del quale lo spirito può servirsi o meno, in ordine ai fini che persegue.

Al contrario, esso rappresenta la parte più personale, più inalienabile, più viva del mondo materiale, col quale il nostro io entra in contatto. Esso anzi è un elemento costitutivo della persona, considerata nei suoi valori più fondamentali.

Come già abbiamo visto, non è solo la ragione, ma anche la fede a ricordarci che l’uomo deve "considerare buono e degno di onore il proprio corpo"; soprattutto se si pensa che esso "è stato creato da Dio" ed è "destinato alla risurrezione".

Questa visione equilibrata della realtà, suggerita dalla ragione e confermata dalla fede, ci aiuterà a scoprire, nel corpo umano, una straordinaria ricchezza di significato.

a) Il corpo è per l’anima mezzo di azione. L’anima umana è di natura spirituale; ma tutta la sua azione è condizionata dalla funzionalità del corpo che informa.

Questo è evidente per tutte le azioni esteriori. Per costruire una civiltà, non basta pensarla: bisogna edificarla con lo sforzo del lavoro corporale. Per vedere, per ascoltare, per parlare è indispensabile il concorso del corpo e dei suoi organi.

Le stesse attività più spirituali, come il giudicare, il volere e l’amare, non sono possibili, nel loro esercizio, senza il concorso del cervello, e quindi del corpo, utilizzato con straordinaria e inesauribile duttilità.

L’uomo è uno spirito che possiede e anima un corpo, per renderlo strumento della sua azione. Anima e corpo si aiutano e si completano a vicenda: l’anima si forma e si educa il corpo perché possa servire alla sua azione; il corpo con la ricchezza e la perfezione dei suoi meccanismi, permette all’anima di conoscersi e di esprimersi.

b) Il corpo è per l’anima un mezzo di espressione. Il mistero umano è soprattutto interiore: pensieri, sentimenti, aspirazioni... Tutto questo mondo interiore, che forma la vera ricchezza della persona umana, può venire manifestato solo attraverso il corpo.

Il segno più usato è la parola, orale e scritta. Ma poiché il corpo è tutto animato, ogni suo gesto è l’espressione sensibile di un atteggiamento interiore: il suono della voce, un gesto delle mani, un cenno degli occhi, l’atteggiamento del viso...

Anzi, tutto il corpo è un segno globale che, mediante la convergenza dei suoi movimenti, tenta di adeguarsi all’anima, e diventare espressione veritiera del nostro mistero interiore. L’anima lavora il corpo che informa, e vi scrive a poco a poco la propria storia, fino a dare, attraverso l’aspetto della persona, una certa immagine di se stessa.

Il volto del santo e quello del bandito riflettono due mondi; e, pur senza poter analizzare il fatto fino al dettaglio, ognuno potrebbe leggervi il vizio o la santità.

c) Il corpo è mezzo di comunione. La comunione diretta o almeno cosciente, da spirito a spirito, non esiste in questo mondo. Noi comunichiamo con tutto ciò che siamo, ma sempre attraverso il corpo. Esso è penetrato dall’anima e la riflette, la offre e la dona. Tutti gli esseri umani sono esseri limitati e incompleti, pieni di desideri e di bisogni; ma non possono incontrarsi e comunicarsi le proprie ansie o le proprie gioie, senza la mediazione del segno corporale. Dal primo sorriso del bimbo alla madre, che è come un ritrovarsi dopo lunga assenza, all’ultimo sguardo del morente, che si chiude alla vita, questa è la legge per ogni gesto di comunione.

Anche il dono concreto e sostanziale dell’amore si realizza pienamente tra persona e persona attraverso il dono corporale. La sua forza e la sua grandezza gli derivano appunto dal fatto che impegna tutta la persona, in tutta la sua realtà carnale e spirituale, diventando, di conseguenza, uno degli atti più ricchi e più gravi che uomo e donna possano compiere.

d) Il corpo è la pienezza dell’anima. È fatto per accoglierla e maturarla, manifestarla e donarla: corpus plenitudo animae.

È l’anima che informa il corpo e gli comunica la vita; ma anche il corpo dà all’anima di poter dispiegare le sue innumerevoli virtualità. Basta una piccola disfunzione organica, anche una passeggera indisposizione fisica, per debellare un campione. Solo quando il fisico è perfettamente duttile, lo spirito può dare la vera misura di sé!

Il corpo è l’alleato dello spirito anche nelle attività propriamente religiose. Le mani giunte sono l’immagine della preghiera; un atteggiamento raccolto può diventare l’espressione del nostro dono a Dio.

La liturgia cristiana è il poema del corpo davanti a Dio, e insieme il mistero della carne che diventa veicolo e strumento della comunicazione di Dio: "La carne - scrive Tertulliano - è il perno (nel mistero) della salvezza: si lava la carne, ma per mondare l’anima; si unge la carne, ma per consacrare l’anima; si segna la carne, ma per proteggere l’anima; si copre la carne con l’imposizione delle mani, ma perché l’anima venga illuminata con la luce dello spirito; è la carne che si ciba del corpo e del sangue di Cristo, ma perché l’anima si arricchisca di Dio"6.

Il corpo non è per il peccato, ma per l’anima; e l’anima per Dio!

L’INEVITABILE AMBIGUITÀ DELLA CARNE

Non si dà luce senza ombra; anzi, ogni raggio luminoso è circondato da tenebre. Questa osservazione, portata nel settore morale e spirituale, diventa drammatica, soprattutto in un mondo che, anche dopo la redenzione, porta ancora i segni del peccato. Anche il corpo umano soggiace all’inevitabile ambiguità di ogni valore terreno; per cui, se in una data prospettiva si rivela uno strumento meraviglioso a servizio dell’anima, da un altro punto di vista si rivela una realtà pesante, opaca, pericolosa.

"Ferito dal peccato, ci ammonisce la costituzione Gaudium et spes, l’uomo sperimenta le ribellioni del corpo", l’egoismo del prossimo, l’ostilità del creato. "Diviso in se stesso", a volte giunge anzi a provare, proprio in se stesso, un ostacolo insuperabile alla sua felicità (cfr. art. 13 e 14; E.D. 1361-1363).

Ma vediamo di enucleare più concretamente in che senso il corpo può diventare ostacolo all’azione dello spirito.

a) Il corpo è per l’anima una resistenza, un peso. Innanzitutto, oppone resistenza allo sforzo e obbedisce lentamente allo spirito. Occorrono anni per addestrarsi in un mestiere! Il corpo, inoltre, è particolarmente resistente allo sforzo intellettuale e morale. Il pensare è penoso e logorante; la stessa orazione, che è la funzione più nobile cui il corpo si possa associare, ci fa esperimentare quotidianamente quanto sia dura la nostra condizione di creature decadute.

Il corpo, per il nostro spirito, è uno strumento e un aiuto; ma quando lo spirito preme, quale ostacolo vi trova, e che duro compagno!

b) Il corpo è, per l’anima, un velo opaco. Il contatto diretto tra anima e anima è sempre una chimera in questo mondo. Due anime possono incontrarsi e comunicare tra loro attraverso gli occhi e lo sguardo, attraverso le parole o una stretta di mano, o anche attraverso tutto il corpo... Ma questo intermediario che allaccia i fili della comunione è anche uno schermo dietro il quale l’anima nell’atto stesso che si rivela si nasconde.

Quale parola o gesto, per quanto drammatico, potrebbe esaurire l’amarezza di un cuore infranto o esprimere pienamente l’ebbrezza della felicità?

Il corpo può fare anche di più: nascondere l’anima come in un guscio impenetrabile o addirittura diventare strumento e causa di divisione e incomunicabilità.

I corpi possono essere presenti gli uni agli altri, ammucchiati gli uni addosso agli altri, ma le anime rimanere inafferrabili, come chiuse entro un involucro impenetrabile.

Per donarsi è necessario vincere l’egoismo dell’anima e superare la resistenza del corpo. Se uno accetta o sceglie l’isolamento, può fare del suo corpo una muraglia ostile e pungente. Osservate uno che odia: il rancore gli sprizza da tutti i pori. L’odio che separa e uccide nasce dalla volontà, ma attraverso gli atteggiamenti del corpo, riveste una forma esteriore e una carica esplosiva, ingenerando tensione e rivalità tra operai che faticano a fianco a fianco, tra genitori e figli cresciuti all’ombra dello stesso affetto, e persino tra marito e moglie che nell’amore s’erano uniti e dell’amore avevano forse esperimentato l’inesauribile fecondità.

Questa reciproca "presenza morta" di "corpi vivi", questa voluta assenza in una presenza obbligata è una anomalia così violenta ed esplosiva che può portare alle più paurose conseguenze.

c) Il corpo è, per l’anima, una materia pericolosa. L’essere umano è formato di anima e di corpo: due principi fatti l’uno per l’altro e fusi insieme in modo da costituire un’unità sostanziale e personale: l’individuo.

Ma trattandosi di due principi di natura diversa, l’uno spirituale e l’altro materiale, la loro unità si costruisce entro una opposizione strutturale irriducibile.

Il corpo è fatto per servire l’anima, ma spesso la carne resiste allo spirito, e il nostro io si sente attirato verso opposte direzioni. "La lotta che nasce nell’uomo a causa delle contrarie concupiscenze, scrive S. Tommaso, non proviene soltanto dal peccato ma anche dalle necessità della materia" che ha inclinazioni spesso opposte a quelle dello spirito7.

L’unità dell’individuo è un’unità di tensione e di equilibrio fra opposte tendenze; si deve costruire giorno per giorno in tutte le sue parti; è difficile a realizzarsi ed è sempre minacciata di disgregazione.

Per l’uomo la perfezione è un bene che si conquista; essa è una presenza, ma fatta più di speranza che di pienezza; è una presenza attiva ed efficace, sempre in cammino verso la propria realizzazione. Il corpo è lo strumento di questa presenza, il rischio e la via a questa perfezione.

 

 

III - SESSO E PERSONA

L’esistenza umana, già così drammatica per la difficile convergenza di elementi tanto disparati, acquista nuove dimensioni per l’intervento della sessualità, con tutto ciò che essa comporta per l’individuo, nel suo essere e nel suo divenire.

LA PRESENZA DEL SESSO

L’individuo umano, oltre la natura specifica che lo fa essere uomo, ha tante altre caratteristiche che insieme concorrono a qualificare e meglio determinare la sua personalità. Fra esse c’è anche il sesso.

Sarebbe però errato considerare il sesso come una fra le tante funzioni dell’organismo umano, quali il fegato o lo stomaco. La sessualità non è localizzata in un organo determinato, come la vista o l’udito; al contrario, essa dirama in tutta la persona, esercitando un certo influsso su tutte le forme, interne ed esteriori, del corpo umano, sul suo sviluppo estetico e funzionale, come anche sulla vita sentimentale e le disposizioni psicologiche della persona.

Non pochi identificano o confondono il "sessuale" con il "genitale". Ma sbagliano.

"Sessuale e genitale non sono sinonimi, scrive il card. Suenens. Il "sessuale "è ciò che caratterizza l’uomo e la donna nella loro specificità, fisicamente e moralmente. In questo senso, il sessuale fa corpo con l’essere tutto intero, e lo impregna integralmente: l’analisi d’una sola goccia di sangue è sufficiente per scoprirne l’origine maschile o femminile. "Genitale" (invece) si riferisce a una parte di questo insieme: esso designa esclusivamente ciò che interviene nella riproduzione sessuale"8.

IMPORTANZA DEL SESSO

Il sesso non è certamente il tutto dell’uomo, se si pensa che oltre il sesso vi è il cuore, il cervello, lo spirito... Ciò non toglie che esso rappresenta veramente un fatto capitale nella condizione umana: che piaccia o meno, sta il fatto che noi siamo sessuati, e il sesso condiziona insieme e la nostra personalità e la nostra vocazione.

Sempre l’uomo, attraverso la storia, ha riconosciuto una grande importanza alla sessualità. Basterebbe accennare ai miti della vegetazione e della vita, nella storia religiosa dei vari popoli.

Il progresso della riflessione e della ricerca scientifica non fa che confermare queste intuizioni dello spirito umano: il "genitale" è certamente un dato preciso e ben delimitato, ma il "sessuale" è una realtà diffusa e imprecisa che informa e caratterizza tutta la nostra vita: il nostro corpo, i gesti, i sentimenti, i pensieri.

Il sesso dà una precisa colorazione a tutte le nostre relazioni sociali, anche a quelle che, apparentemente, sono quanto mai lontane dalla vita sessuale. Un impiegato sensato, ad esempio, non tratterà mai il suo personale femminile come il personale maschile, né la sua segretaria come il suo segretario. Spontaneamente, senza neppure pensarci, egli adatterà la qualità delle sue relazioni alle esigenze dei sessi...

IL SESSO, ELEMENTO COSTITUTIVO DELL’INDIVIDUO

Le scienze applicate, come l’anatomia, la fisiologia, la chimica biologica hanno infatti già dimostrato che il sesso è presente già nella prima cellula embrionale e influisce su tutto lo sviluppo dell’embrione e del corpo umano per una specie di finalismo immanente: ogni cellula dell’essere femminile porta l’impronta della sua femminilità, così come ogni cellula dell’essere maschile è segnata da una nota di mascolinità.

Le scienze psicologiche, a loro volta, hanno approfondito le nostre conoscenze sulla sessualità attraverso la psicologia sperimentale e la psicologia del profondo. A partire da Freud, la psicologia non ha più cessato di esplorare le profondità della coscienza umana: ha "gettato torce accese negli abissi del nostro inconscio", rilevando, e anche esagerando l’azione della sessualità su quei settori della nostra condotta che potrebbero sembrare i più lontani dal sesso, come le stranezze dei nostri sogni, i nostri "atti mancati", e le stesse battute spiritose.

Comunque si studi il problema, la conclusione, anche se diversamente sfumata, sembra essere sempre la stessa: l’importanza del sesso sia per i singoli individui che per la stessa società.

E difatti, tra le varie specificazioni antropologiche che costituiscono e contraddistinguono l’individuo, quella sessuale è tra le più fondamentali. Fa parte dell’essere umano in quanto tale.

Essa non è una qualità fra le altre: è il denominatore, comune a tutte le descrizioni che si possono fare dell’individuo, del suo modo di essere e di mostrarsi, della sua natura concreta.

Non possiamo parlare di un essere umano esistente, senza vederlo o come uomo o come donna: esso non potrebbe esistere senza questa differenziazione strutturale. L’essere umano è l’uomo e la donna, è uomo o donna.

Si danno, in seno all’umanità, anche altre differenziazioni più o meno necessarie, dal momento che ognuno nella vita viene a trovarsi in una determinata situazione. Non tutti però sono necessariamente o padre o madre, o fratello o sorella, o bianco o nero, mentre tutti sono o uomo o donna, uomo e donna.

Il sesso è parte costitutiva dell’individuo, una componente inevitabile e irrinunciabile della sua personalità: non si dà individuo umano asessuato.

Uno, volendolo, potrebbe forse giungere a dimenticare il sesso; potrebbe anche tirare conseguenze sbagliate, o gettarvi sopra il discredito, o volgerlo in derisione: ciò prova soltanto che l’individuo ha il potere di contraddire la sua natura. Mai però potrà cancellarlo o sopprimerlo o spogliarsi di esso9.

Non che tutto si debba ridurre a "sesso"; il sesso è solo un elemento della personalità. È però un fatto incontestabile che tutti gli aspetti della vita umana e tutti i piani dell’essere ricevono una certa colorazione anche dal sesso: esso è al centro dello sviluppo fisiologico del corpo, il vincolo di tutta la vita affettiva dell’individuo, una forza che pervade e mobilita la totalità dell’essere, movendo dai primi impulsi dell’istinto animale, per giungere fino alle soglie della vocazione soprannaturale10.

La Bibbia ricollega esplicitamente l’origine dei sessi alla volontà di Dio creatore. Difatti, dopo avere affermato che l’uomo è stato creato a immagine di Dio, subito precisa: "... maschio e femmina li creò... e vide che ciò era molto buono" (Gen 1,27-31). Da queste parole appare chiaro che la sessualità umana non solo non solleva alcuna riserva, nell’autore ispirato, ma anzi viene inclusa nell’affermazione generale che vede nell’uomo una immagine di Dio creatore. È, cioè, l’uomo nella sua totalità che è creato a immagine di Dio.

Ciò fa supporre che la sessualità abbia un ruolo importante anche nella maturazione religiosa dell’uomo, sia sul piano della sua vita morale, sia nello sviluppo soprannaturale della sua somiglianza con Dio (vita spirituale e santificazione).

AMORE E SESSUALITÀ

Se tutta la realtà umana porta il segno della sessualità, questa, a sua volta, si inserisce in un contesto più ampio di altri elementi che l’avviano ad assumere forme e valori più tipicamente umani. Primo fra tutti l’amore.

Amore e sessualità sono due realtà molto diverse, quasi opposte, indicando il sesso una profonda differenziazione psico-somatica, e l’amore, invece, una attrattiva reciproca. D’altra parte, è la stessa differenza sessuale che suscita e contraddistingue una delle forme più caratteristiche dell’amore umano: l’amore sponsale. Non a torto, quindi, i due termini vengono così spesso e volentieri associati anche nel linguaggio corrente.

Sarebbe però un grave errore confondere i due ordini di valori. "L’amore, scrive il card. Suenens, è una realtà complessa, e bisogna che il vocabolario comprenda e rispetti questa complessità...

"L’amore vero tra gli sposi implica una comunione d’anima, di spirito, di cuore e di corpo. Comunione d’anima, cioè mettere in comune e condividere la vita profonda... Comunione di spirito, cioè orientazione identica del pensiero sui problemi fondamentali della vita... Comunione di cuore, cioè affezione reciproca... Comunione di corpi, cioè unione fisica, traduzione corporale di questa trasparenza d’anima e di questa fusione affettiva"11.

LE FORME DELL’AMORE E LA SESSUALITÀ

Sulla traccia di queste chiare indicazioni, non è difficile discernere le forme più comuni che può assumere l’amore umano.

Nonostante la sua fondamentale unità, esso viene caratterizzato, nei vari casi, o come sessuale o come erotico o come spirituale, per il prevalere più o meno accentuato dell’una o dell’altra di queste componenti.

Possiamo quindi avere:

1) L’amore sessuale (o libìdo), che è la tendenza all’altra persona in quanto apportatrice di piacere venereo. Mentre negli altri viventi questa forma di amore è regolata da un istinto di ordine biologico, nell’uomo invece resta aperta e disponibile anche alle esigenze dello spirito: solo così, del resto, il suo esercizio acquista significato ideale.

2) L’amore erotico o sensibile (cupìdo o eros), cioè il benessere che reca la presenza fisica della persona amata. Esso cerca il contatto reale (o mediante l’immaginazione) dei corpi e brama tutte le manifestazioni sensibili di affetto, come le carezze, i baci e gli abbracci; esso non tende però necessariamente al possesso carnale (così nel caso di un flirt o di una simpatia sensuale).

3) L’amore spirituale, cioè l’attrattiva verso una persona, per le sue doti di intelligenza, di carattere, di spiritualità; esso può prescindere dal desiderio sia dell’unione sessuale che della presenza fisica. Si avvicina all’amore di contemplazione e di compiacenza.

4) L’amore di carità (o agàpe): oltre al desiderio di essere felici ci può essere il desiderio di rendere felici gli altri, e far consistere in questo la propria felicità. È ciò che fa la carità o agàpe, cioè l’amore di benevolenza che, se corrisposto, matura in amicizia (cioè in amore reciproco). Esso non cerca, almeno sul piano psicologico, di soddisfare il proprio bisogno di affetto e di felicità, ma piuttosto di arricchire la persona amata e renderla felice, e gioisce di vederla gioire.

Queste distinzioni riguardanti le varie forme dell’amore umano, anche se teoricamente vere, non sono mai così nette nella realtà della vita.

Sesso e amore, corpo e spirito, benché realtà tanto diverse fra loro, si ritrovano e si incontrano nell’unità della persona umana, la quale si impegna interamente in ogni suo atto. Ogni momento dell’amore umano è quindi comprensivo di tutti questi elementi. Più che di forme diverse di amore, si tratta di colorazione diversa, dovuta alla preponderanza dei singoli elementi (carnali, sensibili o spirituali) presenti nel singolo atto.

IL DIVENIRE DELL’AMORE E DELLA SESSUALITÀ

Biologi e psicologi hanno spiegato come la sessualità, nel suo divenire, segna un arco che caratterizza le fasi più salienti dell’esistenza umana12.

Anche l’amore che, come abbiamo visto, ha così stretti rapporti con la sessualità, è posto sotto il segno di un lento, metodico e incessante divenire. Esso appare come dominato da una legge implacabile, che lo spinge a superarsi senza posa, appunto perché la soggiacente sessualità non cessa di porre continuamente a punto il suo equilibrio.

Non è nostro compito descrivere le modalità psicologiche e le tappe risolutive di questo straordinario fenomeno. Noi ci limitiamo a sottolineare alcuni aspetti che si mostrano quasi ignari forieri di più nascoste realtà!

L’amore non si sviluppa sincronicamente in tutte le sue componenti; anzi di solito queste sembrano affacciarsi in modo quasi improvviso e affermarsi con slanci successivi. Solo col tempo e con lo sforzo di un superamento, riescono a integrarsi nell’armonia di una personalità aperta in amore. Anche l’amore, quindi, come le altre componenti della vita umana, appare come un complesso di dinamismi, attraverso i quali si esteriorizza e si manifesta una nota fondamentale della condizione umana: il suo continuo divenire.

L’evoluzione dell’individuo attraverso i due grandi periodi psico-sessuali, auto-erotico ed etero-erotico, fa risultare a chiare note la missione che l’amore è chiamato a svolgere nella sessualità: promuovere il bene della vita, nel suo più ampio significato, e guidare l’uomo a quella meta, per la quale è stato creato e a cui, anche senza saperlo, aspira.

L’uomo esiste per uno scopo. L’amore è la strada, la forza segreta che ad esso conduce.

 

 

IV - SESSO E DESTINO UMANO

La sessualità, per l’individuo, è un valore che investe tutto il suo essere, influisce sulle forme e sui tempi dell’intero suo sviluppo, stimola e orienta nella ricerca e nel perseguimento del suo stesso destino. Proprio perché la sessualità è portatrice di tanti valori, noi siamo d’avviso che, qualora venga accostata con discrezione e intelligenza, essa potrebbe suggerire utili indicazioni a quanti desiderano conoscere più a fondo la natura della stessa persona umana e la sua vocazione essenziale.

Ma è possibile all’uomo sondare questo mistero e decifrarne il contenuto? È possibile scoprire il significato vero e profondo che la sessualità ha per l’individuo e per la società?

Chi infatti tentasse di inoltrarsi per questo sentiero quasi inesplorato, non tarderebbe a scoprire che i problemi, anziché risolversi, si fanno sempre più gravi e complessi.

Perché il pensiero di Dio creatore, che presiede all’evolversi delle varie forme viventi, ha diviso l’umanità in due sessi simili e diversi, complementari e opposti, affidando la perpetuazione della specie a una genitalità e a una sessualità bi-partite? Perché l’uomo non si riproduce per partenogenesi, come avviene per alcune specie animali? Perché, sempre nell’uomo, la sessualità non si confonde con la genitalità, com’è per la quasi totalità delle specie animali, mentre in lui si apre alle dimensioni e alle complicazioni dell’amore e della socialità? Quale posto occupa la sessualità nel piano di Dio? Perché mai lo spirito, per il quale l’uomo si sente aperto e orientato allo Spirito puro, s’incarna invece per lui in un corpo sessuato, con tutte le schiavitú e le complicazioni che una simile incarnazione comporta?

Queste le domande che vorremmo tentare di esaminare nel presente paragrafo. E partiremo dai dati più ovvii...

LA SESSUALITÀ A SERVIZIO DELLA SPECIE

L’aspetto più vistoso, per chi considera la sessualità nelle sue manifestazioni puramente esteriori, è questo: l’istinto sessuale è soprattutto ordinato al servizio della specie. Anche nel regno animale, almeno tra le specie più elevate, la differenziazione sessuale dà origine a due serie di tipi morfologicamente distinti: il maschio e la femmina; tutto separa queste due serie di esseri, tutto, meno l’istinto che li riporta irresistibilmente l’uno verso l’altro, garantendo così la continuità della specie.

Questo istinto, nella sua forma più elementare, si ritrova nella forza che spinge i gamèti l’uno verso l’altro, per formare, con due cellule che sono incomplete perché sessuate, una cellula completa, e quindi vitale; della stessa natura è l’istinto che spinge maschio e femmina l’uno verso l’altro per ottenere, con l’incontro di due individui incompleti perché sessuati, una coppia sessualmente completa, cioè capace di trasmettere la vita.

Anche il primo capitolo del Genesi interpreta la sessualità in funzione della trasmissione della vita. Difatti, dopo avere affermato che Dio ha creato l’uomo "maschio e femmina", ad essi affida il compito di continuare la specie umana: "Prolificate, moltiplicatevi e riempite la terra" (Gen 1,27-28). Anche per l’uomo quindi, secondo la Rivelazione, la sessualità ha per fine la propagazione della specie.

Ma si può dedurre, per questo, che la differenziazione sessuale sia voluta dal Creatore solo per assicurare la trasmissione della vita? In altre parole la differenziazione sessuale è il solo modo, o almeno il modo migliore di provvedere alla trasmissione della vita e assicurare la continuità della specie? A sollevare questo dubbio sono stati proprio i biologi e i genetisti.

La filosofia, scrive un noto biologo, ha elaborato molte speculazioni a proposito dei gamèti, considerandoli come immagini o, per lo meno, pre-immagini della differenza sessuale esistente tra uomo e donna... L’argomentazione non risolve nulla, perché da un punto di vista strettamente biologico non ripugnerebbe affatto se "tutte le piante e tutti gli animali fossero di un unico sesso"13.

Altri scienziati ritennero di aver trovato una ragione plausibile alla differenziazione sessuale nella così detta teoria del ringiovanimento, cioè nel fatto che dall’incrocio di individui "distanti" nascono individui più sani. Ma se ciò non è richiesto per le specie inferiori, così poco organizzate, ci si domanda perché si riveli necessario per gli organismi più evoluti e complessi delle specie superiori.

Onestamente dobbiamo riconoscere che finora non è stata trovata una spiegazione biologica plausibile per la separazione dei due sessi: la biologia non ne conosce né la causa né le finalità14.

SESSUALITÀ E PERFEZIONE DELL’INDIVIDUO

Rivelatosi vano ogni tentativo di spiegazione dal punto di vista puramente biologico, la ricerca ha tentato la via della riflessione e della fenomenologia.

Nell’opera "La filosofia della natura" (III parte), Hegel, ricorrendo alla solita alternativa dialettica, cerca di dimostrare che il vivente, per la sessualità, raggiunge l’esistenza solo come specie; per raggiungere invece la sua pienezza come individuo, deve rivolgersi all’altro sesso (antitesi), operando, nell’unione dei due, la perfezione della sintesi. La differenziazione sessuale sarebbe quindi la condizione che rende possibile la perfezione dell’individuo nell’unità dell’incontro.

Diametralmente opposta è l’interpretazione di Otto Weininger, secondo il quale i sessi rappresenterebbero: quello maschile il principio del bello, del buono e del vero, e quello femminile il principio negativo del male, del delitto e della pazzia. In questa prospettiva, l’amore dell’uomo per la donna sarebbe un abbassamento dell’uomo al suo contrario...15.

Particolarmente originali e ardite, benché molto discutibili, sono anche le concezioni sul sesso elaborate dai cultori dell’esistenzialismo16 e, in particolare, della fenomenologia17.

Secondo questi ultimi, l’esperienza dimostrerebbe molto chiaramente che l’istinto naturale che spinge all’unione non ha altro fine che l’unione stessa.

L’amore coniugale è il movimento dell’io verso la persona amata; e questa persona è vista non tanto come un "lui" o un "lei", quanto come un "tu". L’amore si definisce come un "io" proteso verso il "tu", e un "tu" polarizzato verso l’"io"; non quindi due individui giustapposti, ma due soggetti rivolti l’uno verso l’altro, protesi alla edificazione di un "noi" che riempia le loro individualità ed insieme le trascenda, riscoprendo quell’unità metapsichica originaria che la sessualità avrebbe spezzato e infranto.

Ammettendo una tale teoria nella sua formulazione più radicale ed esclusiva, il fine della procreazione quasi scomparirebbe, sommerso da un amore che, invece di essere anche dono di vita, diventerebbe solo egoistica ricerca di una completudine a due, vista come fine a se stessa.

SESSO E POVERTÀ

A parte il carattere esageratamente unilaterale di una simile concezione, è però dimostrato che la sessualità, intesa in senso completo, ha come scopo non solo la conservazione della specie, ma anche la maturazione dell’individuo.

Sessualità e procreazione non si equivalgono: la procreazione, infatti, non rappresenta che pochi atti isolati, anche se tanto importanti, nella vita di una persona; la sessualità invece segna tutto il suo essere e influisce su tutta la sua esistenza individuale e sociale. In altre parole, la procreazione fa parte della sessualità, ma non ne esaurisce il significato e le finalità.

Parlando dell’evoluzione dell’amore e della sessualità, si è accennato ai due grandi periodi psico-sessuali: l’auto-erotico e l’etero-erotico.

In entrambi questi periodi, nella misura in cui è operante l’amore, l’individuo tradisce e denunzia una sua incolmabile povertà.

Il periodo auto-erotico ci mostra l’infante o il fanciullo riverso su se stesso; se manifesta dei legami affettivi anche intensi, verso la nutrice, verso la mamma che lo carezza e protegge, verso il babbo che ammira stupito, è perché da tutti riceve: il suo attaccamento è certamente sincero, ma più che affetto disinteressato è appetito istintivo di possesso totale ed egoistico.

È provvidenziale che sia così, perché il bambino, povero di tutto, ha bisogno di tutto, per rassodare la sua esistenza. Ma è ugualmente necessario che queste forme affettive di carattere istintivo ed egocentrico vengano via via superate e purificate; diversamente egli crescerebbe con la pretesa, continuamente rinascente, che gli altri si dedichino esclusivamente a lui e ai capricci suoi.

D’altra parte, non è possibile indurre il bimbo, e più tardi l’adolescente, a rinunciare a un piacere, se non risvegliando in lui il desiderio di un bene più elevato. Chi pretendesse di moderare l’istinto sessuale o erotico attraverso la sola repressione, finirebbe per provocare un senso di frustrazione depressiva che sospingerebbe alla ricerca di pericolosi compensi.

La potenzialità affettiva può raggiungere la sua perfezione solo se viene integrata entro un amore più grande. Maturare significa aprirsi dall’interno a un valore superiore.

SESSO E SOLITUDINE

La presa di coscienza della sessualità, intesa in senso pieno, coincide di solito con la presa di coscienza che l’individuo ha della sua condizione esistenziale.

È una scoperta a volte sconvolgente e improvvisa, a volte lenta e sofferta come una conquista.

L’adolescente, che finora era vissuto in un mondo di desideri e di sogni, sicuro di sé perché circondato da mille attenzioni e noncurante dell’avvenire, improvvisamente si scopre uomo, "individuo", come avulso dal mondo, che lo circonda senza occuparsi di lui, disarmato di fronte a un avvenire che egli stesso dovrà costruirsi senza sapere esattamente in che modo.

L’individuo, al momento stesso in cui si scopre come uomo o donna, si scopre come prigioniero della sua solitudine.

Le amare confessioni che ogni nuova generazione ripete al suo primo affacciarsi all’età adulta, sono a tutti note.

Valga per tutte quella di R. Prouhèze: "Non essere necessaria, non è ciò che si chiama morire?".

Esse sono una chiara dimostrazione della radicale insufficienza dell’individuo di realizzare da solo quella completudine per la quale sente di essere fatto.

Ad eccezione di Dio, che esiste per necessità di natura (i filosofi dicono: perché in lui essenza ed esistenza si identificano, e quindi non potrebbe non esistere), tutti gli altri esseri invece ricevono l’esistenza, un’esistenza che è loro donata senza che ne abbiano diritto, un’esistenza contingente, precaria, che sussiste solo perché continuamente donata, e che verrà meno non appena il donatore sospendesse il suo gesto benefico.

Ma il modo di esistere dell’uomo è instabile e precario anche per i limiti (di tempo, di risorse, di possibilità) che condizionano da ogni parte il suo essere e il suo agire; soprattutto, questi limiti sono sentiti come un pungiglione che fa gemere e soffrire quando si confrontino fra loro le sue aspirazioni e le sue possibilità, i suoi desideri sconfinati e la povertà delle sue realizzazioni.

L’insufficienza dell’individuo, che con linguaggio filosofico viene detta contingenza, non riguarda solo il piano psicologico, ma anche il suo essere metafisico. Tuttavia questa radicale insufficienza (che l’individuo avverte anche sul piano della coscienza) di realizzarsi pienamente da solo, non può non contenere una certa indicazione, di ciò che veramente è anche sul piano metafisico.

SESSO E VOCAZIONE

Man mano che l’individuo progredisce in questa presa di coscienza, si acuisce anche la tensione interiore. Il periodo dell’adolescenza e della prima giovinezza è continuamente segnato da repentine bufere. Indolenza e generosità, entusiasmo e sfiducia, progetti magnanimi e improvvise capitolazioni si alternano senza posa e spesso senza motivo apparente, scuotendo la coscienza fino in fondo e fugando ogni illusione.

Ma anche questo dramma ha un significato provvidenziale: esso tende a scuotere l’individuo dalle pastoie dell’egoismo e renderlo disponibile al dialogo della socialità, al dono dell’amore.

Il senso di vuoto si muta così in desiderio di pienezza; la paura della solitudine spinge alla ricerca dell'"altro"; l’io, annoiato di sé e vergognoso del suo nulla, cerca un "tu" capace di dischiudere le vie della pienezza umana e perenne.

Questa è la logica della evoluzione sessuale ed erotica; al periodo auto-erotico succede il periodo etero-erotico: restando ancora racchiusa in se stessa, la persona non saprebbe più percepire un piacere capace di soddisfarla pienamente. Per trovare un vero piacere, anche solo sessuale, è obbligata ad aprirsi su un altro; senza questo "aprirsi" non potrebbe realizzarsi pienamente.

Non tutti, naturalmente, sono capaci di intendere la voce delle cose, e assecondarla. Il fatto di sentirsi vuoto all’interno e circondato dal nulla, può coltivare un certo pathos, ben noto ai cultori della "nouvelle vague"; in qualche "campione" può anzi assurgere a una vera e propria "mistica del nulla".

Ma la vita è azione, cammino, desiderio, tensione. E l’obiettivo di questo fascio di tendenze in cammino non può essere il nulla, soprattutto in un essere illuminato dalla ragione. Così, alla scoperta della propria solitudine, per la dinamica stessa delle cose, è legata la scoperta del "tu".

Il sesso e l’amore sono gli artefici di questa scoperta, essendo insieme coscienza e tensione: coscienza di essere solo "parte", e tensione a realizzarsi in un "tutto". Questo "tutto" ancora non esiste, ma pure è avvertito come già profeticamente presente nella sofferta esperienza del proprio vuoto interiore, nella desolata amarezza di una incombente solitudine, soprattutto nell’affamata ricerca dei più infuocati desideri, sempre protesi verso il bene che non hanno ma vogliono possedere.

La sessualità si rivela, così, non solo come uno dei tanti elementi che caratterizzano l’essere umano, ma anche e soprattutto come una forza misteriosa e provvidenziale che rivela all’individuo la sua stessa vocazione e ad essa conduce.

SESSUALITÀ E AMORE

Sono soprattutto gli autori contemporanei a rilevare le straordinarie implicazioni che ha la sessualità nella vita, nella coscienza e nella stessa ontologia degli individui in genere, e dell’uomo in specie.

La sessualità mette in evidenza la fondamentale ambiguità di ogni individuo vivente: esso non è che un momento, un anello, nella storia della specie, la quale lo sovrasta e insieme lo sacrificherà, continuando dopo di lui; eppure, sotto un altro punto di vista, tutta la realtà della specie, del passato e dell’avvenire, si riassume in lui, è in lui. La sessualità apre l’individuo, sempre tentato di chiudersi in se stesso quasi già fosse la totalità; lo apre ai suoi simili, e soprattutto all’avvenire. In questo modo la sessualità è, all’interno dell’individuo, il segno della sua incompiutezza, qualora voglia porsi contro "gli altri"; è la presenza in lui della sua stessa contraddizione, ossia di quell’altro che è la vita, di quell’altro che è la specie. In questo senso, la sessualità esprime, fondamentalmente, la eccentricità (in senso etimologico) di ogni individuo...

Ma è soprattutto al livello dell’uomo che la problematica della sessualità esplode, scriveva recentemente Filippo Muller. Qui essa non è più semplicemente il richiamo del biologico alle esigenze di una coscienza che tende continuamente a sottrarsi alla sua condizione; non è più soltanto relazione a quegli altri "se stesso" che ognuno ha nei suoi simili, attuali o futuri; nell’uomo la sessualità è, fondamentalmente, la presenza di un altro nel cuore stesso della mia esistenza, presenza accolta, o schivata, o rifiutata; presenza latente, o precosciente, o avvertita. Ma sempre presenza cui nessuno si potrà mai sottrarre.

Se già a livello animale la sessualità era essenzialmente movimento eccentrico, per la coscienza, ossia per il nostro "io" essa diventa "relazione a un altro", "essere per un altro". La sessualità è ciò che vi è di più personale, di più intimo e privato nell’uomo, e insieme la forza misteriosa che esplode, per aprire l’individuo agli "altri". Per questo essa sussiste come problema in tutte le forme della vita, individuale e sociale, e le mette successivamente alla prova, sopravvivendo a tutti i regimi, sfidando tutte le sperimentazioni.

L’amore finché rimane nella sfera sessuale ed erotica, benché apra già l’individuo al dialogo, è ancora molto lontano dalla sua ultima mèta.

Chi si arresta al livello dei sensi, ama gli altri non per se stessi ma per i piaceri erotici di cui essi sono occasione; non ama la persona amata, ma la soddisfazione egocentrica di cui quella è strumento.

In tal senso S. Agostino potè scrivere: "Non ancora amavo, e già amavo amare" (Conf. III, 1).

Ma proprio per le aberrazioni cui una simile visione potrebbe condurre, il giovane finalmente scopre che può interessarsi degli altri non per sé, ma per loro stessi, specialmente quando gli altri possono aver bisogno di lui. Questo gli reca una gioia fino allora sconosciuta; anzi finalmente giunge a scoprire che si sente veramente felice solo quando può diventare occasione di felicità per gli altri.

Anche questo progresso è predisposto e favorito dalla natura delle cose. È, questa, l’ultima tappa della maturazione dell’individuo, tappa nella quale la sessualità, superandosi e diventando feconda, diventa paternità e maternità, e l’amore, dalla ricerca della propria soddisfazione negli altri, passa alla ricerca degli altri per renderli felici, e si sente felice nella misura in cui riesce ad essere strumento di felicità per gli altri.

In questa fase, che solo chi ha esperimentato riesce a comprendere pienamente, l’individuo passa dall’amore captativo all’amore oblativo, dalla ricerca egoistica dell’altro all’offerta disinteressata dell’"io", dall’avidità possessiva e sfrenata al dono totale e gioioso di sé18.

In questa prospettiva risalta la missione che l’amore è chiamato a svolgere nell’ambito della sessualità e nella vita stessa dell’individuo: promuovere il bene della persona e svelarne il più recondido significato. Esso non solo indica la strada e ne scopre la meta: esso stesso è di ogni esistenza umana la strada e la meta. L’uomo è un candidato all’amore. La sua perfezione è l’amore.

AMORE E PERSONA

Qui il discorso non è più soltanto psicologico: è la costituzione stessa dell’individuo che, in qualche modo, entra in giuoco.

L’universo, soprattutto al livello umano, non è un blocco unico, una totalità continua e omogenea, statica o dinamica che sia. Comporta, invece, una pluralità di individui, distinti e separati tra loro nel tempo e nello spazio. Questa pluralità di esseri suppone anche una certa discontinuità, per cui uno che è accanto all’altro, è anche "separato dall’altro", diverso dall’altro, forse dimenticato o ignorato, se non proprio ostacolato e disprezzato. Donde un senso di precarietà, la coscienza del limite, la paura di una solitudine che potrebbe diventare fredda e sconsolata.

Di questa situazione di fatto, il sesso è insieme causa e rimedio. È infatti con la presa di coscienza della propria sessualità che coincide la presa di coscienza della propria incompletezza come persona, e si comincia ad avvertire acuto il bisogno di allacciare, attorno a sé, un tessuto di relazioni interpersonali che garantisca una base di continuità e di sicurezza alla propria esistenza... Questo insieme di relazioni (di amicizia, di fraternità, di reciprocità nell’amore), possono diventare così intime e profonde, da portare a una vera e propria comunione interpersonale, dando all’individuo un senso di sicurezza gioiosa e tonificante.

Ma tra tutte le forme di relazione che concorrono a dare un senso di unità e di continuità alla persona, la dualità coniugale è la più originale e completa. È a questa che, in definitiva, conduce normalmente la sessualità. Dualità nella quale uomo e donna, per un atto col quale reciprocamente si danno e ricevono, diventano "una sola carne".

Nella dualità dell’amore coniugale, la contingenza dell’individuo svela qualcosa della sua tremenda drammaticità, e insieme la risolve.

Lo stupore e la gioia di ogni coppia umana, alla scoperta di un tale mistero, sono così descritti da J. Folliet: "Nella dualità dell’amore, la contingenza svela tutto il suo mistero: perché era lei? perché ero io? perché io e lei, senza saperlo, ci siamo incontrati quella sera?... Io tremo al pensiero che avremmo potuto passare l’uno accanto all’altro senza vederci; oppure che il nostro incontro avrebbe potuto essere come quello di due vascelli nella notte, un momento vicini per i fuochi di bordo, ma subito separati dalle tenebre della notte. Invece l’imprevedibile si è realizzato, e ora vi scorgiamo una inesplicabile necessità. Ora siamo qui, saldati l’uno all’altro, penetrati l’uno nell’altro, cercanti nella nostra dualità un po’ riottosa la nostra unità in una fusione totale. Situazione quanto mai singolare per natura sua, unica anzi per la sua contingenza. Nulla di ciò che siamo oggi era prima di noi o sarà dopo di noi.

"Questa unità che noi inseguiamo in una ricerca appassionata ci sfugge nel momento stesso che crediamo di averla raggiunta; in noi essa non è altro che come sete, come progetto, come pregustamento dell’unità trascendente. L’assenza di terzi, il "tu per tu", il "corpo a corpo", la totalità carnale e spirituale dell’amore, tutto fa della dualità coniugale una situazione privilegiata che tende ad assorbire i due individui nella reciprocità relazionale della coppia, che è... comunione. Più di ogni altra situazione umana, più di ogni altra relazione, interpersonale o sociale, la dualità dell’amore coniugale riconcilia la pluralità nell’unità" (cfr. J. Folliet, Adam et Eve, p. 261).

AMORE E FAMIGLIA

La stessa dualità, però, è a sua volta principio di pluralità, e ad essa conduce. Sarebbe anzi instabile e si condannerebbe da se stessa alla rovina, se si credesse autosufficiente e definitiva.

Lo slancio della vita, aprendosi al dialogo dell’amore, non è capace di arrestarsi alla coppia. La dualità dell’amore è destinata ad aprirsi nella coralità di una famiglia che ne riprenda il motivo di fondo, prolungandolo e sviluppandolo. Per cui l’amore coniugale non basta, da solo, a spiegare la sessualità. E neppure la trasmissione della vita, se questa fosse intesa come semplice moltiplicazione di individui fatti in serie...

La sessualità si intreccia con la forza dell’amore, ed entrambi ci riportano al mistero della vita considerata nella sua origine; e là, insieme, secondo un dosaggio che sarebbe impossibile determinare nei particolari, concorrono a suscitare e il moltiplicarsi degli individui, e il differenziarsi delle culture, e il mutuo ritrovarsi di persone diverse che, completandosi e arricchendosi a loro volta, fanno progredire l’umanità verso la sua perfezione. Amore e sessualità s’intrecciano e s’influiscono a vicenda, confondendosi con quell’impulso vitale primordiale cui son dovute tutte le differenziazioni di lingua, di razza e di cultura che hanno dato origine e ancora condizionano la storia dei popoli, differenziazioni delle quali sesso e amore sono effetto e causa ad un tempo.

Le virtualità della natura e le inesauribili possibilità della specie non avrebbero mai potuto esprimersi nella singolarità di un solo individuo e neppure nella semplice moltiplicazione meccanica di esemplari identici, fatti su un unico stampo. L’umanità manifesta le sue ricchezze in ramificazioni sempre più numerose e differenziate; e le sue stesse diversità, di cultura e di ambiente, contribuiscono a caratterizzare ancor più la naturale originalità dei nuovi germogli.

Anche l’umanità, quindi, come la vita in genere, va dall’uno al molteplice, dal semplice al complesso, attualizzando le inesauribili potenzialità della specie attraverso le innumerevoli variazioni delle razze e delle culture più diverse. Queste diversità contribuiscono a dividere ancor più la specie, ma queste stesse diversificazioni creano a loro volta nuove possibilità di complementarietà e di perfezione... L’umanità non è monologo ma dialogo; non è canto solitario ma sinfonia e coralità, ove ogni persona e ogni gruppo ha una sua parte nel concerto comune. E mentre la genitalità, legata alla sessualità, trasmette la vita, la famiglia, legata all’amore, trasmette le modalità della cultura, contribuendo alla diversificazione della specie in individui sempre più personalizzati, ossia sempre più diversi e insieme sempre più aperti alla comunione.

La dualità dell’amore, in altre parole, si evolve spontaneamente verso la pluralità della famiglia, ossia verso il figlio, che è incontro di razze e di eredità, confluenza di lingue e culture diverse, esemplare nuovo, singolare e irripetibile della specie, che continuamente si evolve e cammina verso la sua perfezione.

 

 

V - VOCAZIONE SOPRANNATURALE E SESSUALITÀ

Esaminando così, anche se molto fugacemente, il posto che sesso e amore occupano nell’esistenza concreta e nel divenire naturale dell’individuo, vediamo ora, alla luce della fede, quale posto potrebbero avere in ordine alla sua vocazione soprannaturale.

SESSUALITÀ E MOMENTO RELIGIOSO

Tutti gli autori che studiano alla luce della Rivelazione il problema della sessualità umana in genere, e i rapporti fra i due sessi in particolare, confessano le difficoltà alle quali vanno inevitabilmente incontro.

C’è sempre, infatti, il rischio o di eludere il problema di fondo, o di introdurre anche in seno alla teologia l’eterna opposizione dei sessi.

La stessa Scrittura sembrerebbe dissuadere da simili ricerche, poiché, come scrive S. Paolo, nel Cristo si ricompongono tutti i dissidi, per cui nella trascendenza del suo mistero "non c’è più né maschio né femmina" (Gal 3,28).

Ma la Scrittura dice anche che Iddio creando l’uomo, "maschio e femmina li creò" (Gen 1,27), e che la loro unione racchiude un "grande mistero" per il rapporto che ha con Cristo e con la Chiesa (Ef 5,32).

Orbene siccome davanti a Dio l’essere umano è presente sempre nella sua interezza, con tutto ciò che è, e tutto ciò che ha, è utile e doveroso spiegargli a chiare note cosa significhi per lui e per la sua vita religiosa essere uomo o donna, e impegnarlo a costruire il suo destino terreno ed eterno tenendo conto della sua realtà concreta e totale, e quindi anche della sessualità.

Tanto sul piano naturale che su quello cristiano e soprannaturale, ciascuno deve sentirsi per quello che è, e realizzarsi come individuo concreto, cioè o come uomo o come donna.

Solo così ciascuno, nel rispondere alla vocazione che ha ricevuto, potrà far vibrare anche nel momento religioso quelle risonanze che Dio, chiamandolo alla esistenza, ha come scolpito nel suo essere.

ORIGINE DEI SESSI E MITOLOGIA

Numerose mitologie dell’antichità consideravano la bisessualità umana come l’applicazione parziale di una legge più generale secondo la quale tutta la realtà sarebbe in stato di opposizione polare completa.

I cinesi esprimevano questa idea nell’immagine di un cerchio che comprendeva Luce e Tenebre, Yang e Yin, divise in parti uguali e opposte; la gnosi parlava di un principio maschile e di un principio femminile, da cui tutto deriva, non esclusa la creazione e la redenzione; secondo Egiziani e Babilonesi, tutta la realtà sarebbe sotto il segno dell’ermafrodismo, a partire da Ishtar, stella della sera e del mattino, donna la sera e uomo di mattino.

Secondo il celebre mito di Platone sull’origine dei sessi, i primi individui umani creati da Giove erano invece andrògini, cioè simultaneamente uomo e donna. Nel suo Symposium, egli ce li descrive come giganti con doppia faccia, quattro orecchie, quattro braccia, due nasi e tutte le altre parti del corpo duplicate e opposte l’una all’altra. Ma avendo essi tentato di aggredire gli dèi, Giove li divise per metà "come quando si taglia un uovo col crine di cavallo". È per questo che gli uomini, che sono il frutto di tale divisione, sono travagliati dal desiderio amoroso di tornare a riunirsi, per ritrovare, nella ricomposta unità degli inizi, la gioia e la forza di un tempo.

Lo stesso mito, almeno nel suo nucleo centrale, si ritrova anche nel Midrash ebraico: inizialmente uomo e donna erano un solo corpo, ma con due facce: Dio li ha separati dando a ciascuno un dorso.

Simili concezioni, oltre che da antichi scrittori, sono state rielaborate anche di recente da autori come Simone de Beauvoir (cfr. Buytendijk, op. cit., p. 95, Evdokimov P., op. cit., p. 135, Zarri A., Impazienza di Adamo), ecc.

Naturalmente non dobbiamo dare importanza a questi miti. Essi ci dimostrano solo che l’idea di un rapporto bipolare tra uomo e donna è antica quanto il mondo, e che risponde a un misterioso disegno del Creatore.

ORIGINE DEI SESSI E RIVELAZIONE

I primi capitoli del Genesi ci descrivono, con tratti particolarmente suggestivi, Dio Creatore che si consulta con se stesso per fare dell’uomo il coronamento del creato.

I due racconti (Gen 1,26-27; Gen 2,18-25) concordano perfettamente nel mettere in evidenza la dualità dell’essere umano, voluta da Dio creatore come espressione di un suo disegno eterno e insieme come misteriosa esigenza della stessa persona umana.

Nel suo disegno di creare l’uomo, Dio aveva implicita la volontà di crearlo non solitario ma sponsale, aperto al dialogo, uomo e donna.

Nel secondo racconto si legge: "Non è bene che l’uomo sia solo"... Un individuo solitario non corrispondeva, quindi, né al disegno di Dio, né alla psicologia dell’uomo; un individuo solitario non sarebbe stato degno coronamento di un universo che è solidale in tutte le sue componenti. Alla luce della Rivelazione trinitaria del Nuovo Testamento potremmo forse anche soggiungere: un uomo solitario non potrebbe dirsi compiutamente immagine di Dio, dal momento che Dio stesso non è solitario: solo la reciprocità di una vera comunione può riflettere i tratti della comunione trinitaria.

Per farlo uscire dalla tristezza della sua solitudine, Dio ha pensato quindi di dare all’uomo "un aiuto simile a lui"; letteralmente: un aiuto che fosse il suo "faccia a faccia".

Dio diede cioè all’uomo un compagno che gli fosse simile, ma insieme anche differente; un compagno nel quale egli potesse riconoscersi, ma non riconoscersi come pura ripetizione di sé. Se questo "compagno" fosse stato in tutto differente, non avrebbe colmato la sua solitudine; se fosse stato una pura ripetizione, non avrebbe suscitato la gioia della sorpresa e il desiderio dell’unione (Barth K., Dogmatique, III - I, p. 311; Problèmes de la sexualité, serie "Présences", Paris, 1938).

Solo l’uguaglianza di natura nella differenza dei sessi crea questa opposizione bipolare che riporta vigorosamente i due all’unità dell’incontro. Solo l’uomo è, per la donna, e solo la donna è, per l’uomo, il "prossimo" per eccellenza. Vedere questo "prossimo" e mostrarsi a lui, parlargli ed ascoltarlo, amarlo ed essere amato, darsi l’un l’altro totalmente e definitivamente, rappresenta non solo un problema ma un bisogno; non solo un’avventura gioiosa ma una vera pienezza, che non sarebbe stato possibile realizzare altrimenti. Tutto ciò che di dedizione e di affetto può correre tra un uomo e un altro uomo, o tra una donna e un’altra donna, non è che lontano preludio o pallida immagine di quella comunione piena che l’incontro coniugale può operare.

L’ESSERE UMANO COME IMMAGINE DI DIO

Le prime pagine della Bibbia danno grande importanza al fatto che l’essere umano è stato creato "a immagine di Dio" (Gen 1,27). In che senso si può dire che l’uomo è una "copia", un "modello vivente" della divinità?

La risposta che viene data a questa domanda dipende in gran parte dal modo come si concepiscono sia la stessa natura umana, sia, di conseguenza, i rapporti che intercorrono tra l’uomo e Dio.

I teologi medievali, legati alla filosofia aristotelica, cercavano le tracce di questa somiglianza nella natura stessa dell’uomo, esso pure dotato, come Dio, di intelligenza e di volontà.

I santi Padri, specialmente quelli orientali, la facevano consistere piuttosto nella partecipazione fatta all’uomo di alcuni attributi tipicamente divini, quali la santità, la gloria, l’incorruttibilità e l’immortalità.

Il contesto immediato del racconto biblico collega l’idea di "somiglianza" piuttosto al fatto che all’uomo è stato concesso uno speciale dominio sul mondo e sulle cose, quasi immagine terrena del dominio che Dio esercita su l’intero universo. Perciò il sacro testo non dice in che cosa esattamente consista questa somiglianza dell’uomo con Dio: essa viene affermata solo attraverso alcuni suoi "effetti" esteriori.

Resta quindi aperta la questione sulla natura e il significato di questa somiglianza.

Quando si dice che l’uomo è stato creato a immagine di Dio non si deve supporre che egli fosse prima qualche cosa di amorfo, su cui in un secondo tempo sarebbe stata calcata, ma come dall’esterno, un’impronta divina. L’uomo è immagine di Dio in quanto uomo.

L’immagine di Dio non va quindi cercata in qualche attributo o qualità o comportamento particolare dell’uomo; essa non consiste in qualche cosa che l’uomo ha o fa; è l’essere stesso dell’uomo, in quanto creatura di Dio, che la costituisce. L’uomo non sarebbe uomo, se non fosse immagine di Dio. È immagine di Dio perché uomo e in quanto uomo (Barth, op. cit., III - I, p. 197; Goffi, op. cit., p. 55).

IMMAGINE DI DIO E SESSUALITÀ

Ma il fatto di essere uomo o donna è pure espressivo del mistero di Dio?

È ovvio che l’uomo è immagine di Dio soprattutto per i suoi valori spirituali e soprannaturali. La sessualità, iscritta nel corpo, è piuttosto un’impronta del potere "ordinatore" di Dio.

Tuttavia, siccome la sessualità irradia sulla totalità dell’essere umano e, come principio di individuazione, caratterizza ontologicamente tutta la personalità di un individuo, per questa sua irradiazione sulle stesse facoltà conoscitive e volitive e nella misura in cui vi è assunta, possiamo parlare di immagine divina riflessa anche nella sessualità (Goffi, op. cit., p. 59).

L’uomo, essere estatico (cioè più propenso all’azione), sarà immagine di Dio soprattutto per il suo operare.

La donna, essere enstatico (cioè più propenso all’interiorità), sarà immagine di Dio principalmente per il suo essere.

IMMAGINE DI DIO E BISESSUALITÀ

Qualche autore pensa che l’essere umano è immagine di Dio non solo come individuo sessuato, ma anche per la polarità bisessuale "uomo-donna", in quanto che la socialità della coppia umana esprime, sia pure imperfettamente, la socialità divina del mistero trinitario.

Lo stretto legame (espresso dal sacro testo) fra "creato a immagine di Dio" e "creato uomo e donna" sembra dare forza a tale interpretazione.

Non possiamo certo dimenticare che il mistero trinitario esula, di per sé, dalle prospettive veterotestamentarie. Tuttavia sappiamo che tutto il messaggio dell’Antico Testamento è intrinsecamente orientato e come finalizzato verso le "cose future", e da queste riceve la sua piena significazione.

Perciò non riteniamo estraneo alla riflessione teologica o contrario al sentire cristiano lo sforzo di intravedere, nell’unione sponsale, così come viene descritta dal Genesi, una immagine terrena, forse la più perfetta, della comunione divina del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. L’unione sponsale dell’uomo e della donna è la forma più alta di comunione che si possa dare sul piano della natura, e quanto più profonda e disinteressata è la reciprocità dei coniugi, tanto più intima e feconda è l’unione che ne risulta: crediamo perciò di non andare errati se cerchiamo di vedere in ciò come un vestigio creato dalla totale reciprocità di essere e di amore che costituisce, caratterizza e definisce le tre divine Persone.

Dio ha, quindi, creato l’uomo sessuato per facilitare il fiorire dell’amore, e per aiutare la persona a realizzare se stessa attraverso il superamento del proprio egoismo e la reciprocità del dialogo. Pur facendo perno attorno al proprio io, infatti, la persona trova la sua perfezione solo uscendo da se stessa, aprendosi al dono, incontrandosi con un "tu" disposto ad accoglierla in reciprocità di amore. La logica dell’amore è quindi un invito a farsi "pellegrini", ad aprirsi alla comunione, a diventare "dono", a fare unità in un "noi" perché fiorisca la vita.

Secondo Platone, gli dèi avrebbero diviso in due l’androgino primordiale, perché mossi da gelosia per la sua ambigua autosufficienza. Ma il Dio vero, il Dio della Bibbia, ignora le piccole gelosie dell’olimpo omerico. Se egli ha diviso l’umanità in sessi, l’ha fatto per impedire alla persona di chiudersi in una autosufficienza che renderebbe impossibile l’amore; ma soprattutto l’ha fatto perché l’uomo, indotto anche dall’esperienza dei propri limiti e della propria debolezza, cerchi la sua perfezione nella complementarietà della donna, il suo avvenire nel dono della vita, la sua pienezza nella comunione dell’amore.

LE DIMENSIONI TEOLOGICHE DELLA SESSUALITÀ

La Bibbia, parlando della creazione dell’uomo, lo dice ad un tempo creato "a immagine di Dio" e creato "sessuato" (Gen 1,27).

La sessualità viene quindi fatta risalire in modo esplicito a una positiva volontà del Creatore, il quale l’ha voluta, come appare dal contesto, perché richiesta dalla natura stessa dell’uomo, aperto al dialogo della socialità (Gen 2,18).

Non è perciò possibile parlare dell’essere umano secondo una autentica prospettiva biblica, senza parlare concretamente dell’uomo e della donna, dell’uomo o della donna.

La differenziazione strutturale dei sessi, essendo opera del Creatore, è iscritta nella natura stessa del singolo individuo: essa entra come parte costitutiva della persona umana, come una modalità necessaria e irrinunciabile dell’esistenza (Barth K., op. cit., III, II, I, pp. 240-350).

Il credente deve perciò non solo essere cosciente della propria sessualità, ma anche conoscere la portata teologica e religiosa che essa possiede, e che è tale da qualificarlo e caratterizzarlo anche in ciò che egli ha di più intimo e personale: i suoi rapporti con Dio.

Solo a questa condizione egli comprenderà come e perché l’esercizio della sessualità non possa eludere le conseguenze della responsabilità, né svincolarsi dal contesto della religione e della morale trascendente.

La sessualità non può essere paragonata a una qualsiasi funzione fisiologica, che, per quanto importante, interessa tutt’al più il medico o il biologo. Né, tanto meno, può essere paragonata al colore della pelle o alla forma dei capelli che ognuno può ritoccare a volontà. Proprio perché la sessualità caratterizza l’individuo nella totalità del suo essere, il suo esercizio impegna in modo irreversibile davanti al prossimo e davanti a Dio.

La sessualità si identifica con l’orientamento della persona; è quella fessura nell’essere per la quale l’io si apre al tu, l’uomo alla donna, il finito all’Infinito... e gli dà un senso.

Il solo fatto di essere uomo o donna contribuisce anche a determinare il posto che ciascuno ha nella storia della salvezza e nella vita della Chiesa. Ci sono delle funzioni nella Chiesa che il nuovo Testamento non immagina possano essere esercitate da una donna: non certo per l’influsso dei pregiudizi dell’epoca, ma proprio perché il sesso di una persona può condizionare teologicamente il suo posto nel Corpo mistico di Cristo19.

Ed ora un’ultima considerazione, prima di passare a studiare distintamente, dal punto di vista teologico, la virilità e la femminilità.

Se la differenza dei sessi non si riduce ad un fatto meramente biologico e psico-sociologico, ma si ripercuote anche nella storia della salvezza e nel disegno costituzionale della Chiesa, riteniamo sia permesso auspicare una psicologia, una teologia e anche una spiritualità le quali non sembrino ignorare che l’essere umano è uomo e donna, e che il maschile e il femminile sono qualcosa che qualifica ogni essere umano.

Nelle pagine seguenti, cercheremo di cogliere, nel tessuto dell’"umano", comune ai due sessi, ciò che è specificamente dell’uomo e della donna, per approfondirne la conoscenza e tentarne un’interpretazione alla luce del disegno di Dio.

 

 

(2) INTERPRETAZIONE CRISTIANA DELLA VIRILITÀ E DELLA FEMMINILITÀ

1 - Interpretazione cristiana della virilità

2 - Interpretazione cristiana della femminilità.

 

 

I - INTERPRETAZIONE CRISTIANA DELLA VIRILITÀ

MANCA UNO STUDIO TEOLOGICO SULL’UOMO

Affrontando questo tema, non ci nascondiamo un certo senso di disagio e di perplessità: non tanto perché il problema che ci interessa sia particolarmente delicato, quanto piuttosto per il fatto che ci moviamo in un terreno pressoché inesplorato20.

Non mancano studi seri e originali su l’uomo, essere maschile, considerato nelle sue caratteristiche fisiche, biologiche e anche socio-psicologiche. Ma invano si cerca anche un solo studio o un articolo serio e impegnato sul possibile significato teologico della virilità, dal punto di vista cattolico.

E questo non riguarda solo i cattolici: è un fenomeno generale.

È certo che nella vita quotidiana e nella letteratura corrente sono ugualmente presenti e attivi sia gli uomini che le donne, con le loro caratteristiche concrete. Ma quando si affronta il problema generale, tutte le attenzioni sono per il problema della femminilità. Constatato questo dato di fatto, vorremmo cercarne il perché.

Perché tanti psicologi, filosofi, saggisti, moralisti, teologi e poeti di ogni epoca si sono occupati della donna e non dell’uomo? Perché anche oggi le stesse donne scrittrici non si occupano mai dell’altro sesso? È proprio perché in un mondo dominato da una civiltà di tipo "maschile", solo il sesso femminile può costituire un "mistero" e stimolare l’interesse della curiosità? Se questo fosse vero, si dovrebbe concludere che in una ipotetica civiltà di tipo "matriarcale", tutti gli interessi dell’umanità dovrebbero finire per orientarsi sui problemi dell’uomo e sul "mistero" della mascolinità.

Qualcuno ha osservato che dell’uomo si parla già tanto, e forse anche più che della donna, ma identificando il maschile con l’umano. Parlare dell’umano equivale perciò a parlare dell’uomo, mentre parlare della donna significa semplicemente sottolineare ciò che, in lei, fa eccezione alla "regola". Solo che, di questo passo, si finirebbe col fare della donna una "eccezione"!

Senza voler insistere sull’aspetto paradossale del fenomeno, riconosciamo francamente che è molto comune, e anche abbastanza comodo, accettare l’identificazione pura e semplice del maschile con l’umano. Il fatto stesso di usare abitualmente la voce "uomo" per indicare l’insieme del genere umano, composto evidentemente di uomini e donne, è già di per sé assai significativo. Esso non dovrebbe però autorizzarci ad eludere il problema.

Più oggettiva ci pare l’osservazione di F. J. J. Buytendijk (op. cit., p. 31), e cioè che l’esistenza dell’essere maschile come tale non sembra costituire un problema, per la natura stessa dell’essere maschile. L’uomo ci pare così familiare e trasparente, che nessuno mai ha sentito il bisogno di accostarsi al "mistero" della "virilità", semplicemente perché questa non ha mai suscitato il senso del mistero.

Perciò, anche se l’uomo, essere maschile, può a volte apparire come un mistero, esso finisce per identificarsi col mistero dell’uomo come tale, cioè col mistero della sua libertà, della sua condizione metafisica o del suo destino soprannaturale e non con le caratteristiche della sua virilità. In breve, l’esistenza dell’essere maschile non solleva altri problemi che quelli del suo essere umano in quanto tale.

PROBLEMATICA VASTA E COMPLESSA

È uscita di recente una pubblicazione di K. Rahner, dal titolo "La virilità nella Chiesa" (Vicenza, 1962). Tratta della psicologia maschile in ordine alla pratica religiosa e delle sue conseguenze sul piano pastorale. Non tocca quindi il nostro problema, se non per alcune considerazioni preliminari.

Premesso che non è facile dire qualcosa di valido, dal punto di vista teologico, sulla virilità nella Chiesa, premesso ancora che il Regno della Grazia, proprio perché di ordine soprannaturale, non riconosce alcuna differenza o posizione di privilegio in ordine alla salvezza per la diversità dei sessi, l’autore ricorda tuttavia con molta chiarezza che "anche davanti a Dio l’uomo è sempre maschio o femmina, poiché proprio davanti a Dio, più che in qualunque altra situazione, (egli) è presente nella sua interezza, in tutta la sua personalità, con tutto ciò che è e che ha (p. 8). Da questa premessa generale, per sé incontestabile, K. Rahner deriva due osservazioni molto originali; ma che enuncia soltanto.

Prima osservazione: Il carattere sessuale non è qualcosa di puramente marginale nell’uomo; benché in modo e con forza diversa, essa governa tutto l’essere, e quindi tutta la vita dell’individuo, in ogni sua dimensione, non esclusa quella religiosa.

Anzi, poiché la religione, cioè l’atteggiamento che l’uomo assume di fronte a Dio, impegna l’individuo nella totalità del suo essere, è chiaro che l’uomo deve sentirsi impegnato come uomo, con le sue caratteristiche bio-psico-somatiche specifiche, anche nel costruire la sua salvezza eterna.

Seconda osservazione: la pienezza della vita religiosa per il cristiano si realizza nella Chiesa. Quale sarà allora il posto dell’uomo nella Chiesa?

Il tema è tra i più difficili, perché si presta sia a coltivare ridicole illusioni, sia a suscitare facili risentimenti. Le difficoltà aumentano anche perché è molto problematico poter discernere, fra i caratteri classificati come virili, quali appartengono all’uomo per la sua mascolinità, e quali invece siano solo espressione della virilità in una certa epoca e in una determinata cultura.

Ma anche prescindendo da questo, il tema in se stesso è sconfinato, e gravato da tutto il mistero che avvolge ogni ricerca, allorché un essere finito, con un destino infinito, comincia a riflettere su se stesso.

UNA SERIE DI DOMANDE ANCORA SENZA RISPOSTA

Enunciati questi "principi", K. Rahner prospetta una serie di problemi, limitandosi però alla sola formulazione, ed evitando ogni sia pur lontano tentativo di risposta.

In particolare egli si chiede:

1) Perché la rivelazione cristiana attribuisce a Dio l’appellativo di "padre" e non di madre?

2) In che senso fino a che punto possiamo affermare che da questo "Padre" ogni paternità (e quindi ogni virilità) trae il suo nome, cioè la sua intima essenza (cfr. Ef 3,15).

3) Quale significato può avere il fatto che il Logos del Padre incarnandosi, si è fatto uomo e non donna? Limitarsi a invocare un arbitrario volere di Dio significa eludere la questione.

4) Perché mai nella fenomenologia del cristianesimo appaiono dei tratti patriarcali, e perciò virili, anche in certe istituzioni che sono di diritto divino, e perciò destinate a restare immutabili sino alla fine dei tempi?

5) In particolare, perché mai nella Chiesa solo l’uomo può essere ordinato sacerdote, e far parte della Gerarchia, ed esercitare in modo "ministeriale" la triplice funzione, sacerdotale, profetica e regale?

L’autore conclude dicendo che queste domande sono "troppo gravi e difficili, per poter trovare anche solo un abbozzo di risposta" (p. 12).

D’altra parte non è possibile dare una risposta teologica esauriente al problema della "virilità della Chiesa" se si eludono questi temi.

I CARISMI DELL’UOMO

Un teologo russo, in un saggio d’antropologia cristiana sui carismi della donna (Evdokimov P., La femme et le salut du monde, Casterman, Tournai, 1958) tra le molte cose opinabili e a volte anche troppo unilaterali, ha un capitolo su Giovanni Battista che egli presenta come l’archetipo ideale di tutto il maschile (pagine 222-243). A parte il fatto, molto discutibile, di questa identificazione, dobbiamo tuttavia riconoscere, in quelle pagine, uno sforzo leale per chiarire un aspetto della realtà ecclesiale rimasto finora del tutto inesplorato.

Noi basandoci su dati più originali del carattere maschile e sulle istanze più manifeste della strutturazione funzionale della Chiesa, ci limiteremo a poche osservazioni che proponiamo a semplice titolo di ipotesi.

La scienza ha ormai dimostrato che il modo proprio e originale dell’esistenza maschile, presente in modi diversi anche nei gradi inferiori del regno animale, è la tendenza istintiva e irrefrenabile dell’espansione. L’uomo è proiettato verso l’esterno per prendere possesso di quanto lo circonda e diventarne signore; è interessato all’azione più che all’interiorità (Buytendijk, op. cit., p. 39; Rahner, op. cit., p. 13).

Su questo sustrato biologico si fondano e da esso si sviluppano e diramano tutte le altre caratteristiche propriamente "virili" di ordine psicologico, sociologico, culturale e anche religioso. E siccome l’ordine della grazia altro non è che la natura in quanto santificata e divinizzata, appare non solo conveniente ma quasi inevitabile che anche il Regno della Grazia, nella sua strutturazione funzionale, poggi sul tessuto disposto dalla natura e di esso si valga per meglio veicolare la vita divina.

Se si ammette questa specie di corrispondenza "funzionale" tra l’ordine della natura e quello della grazia, certe "costanti" anche nella storia della salvezza diventano subito più comprensibili. Difatti:

1) L’uomo è proiettato verso l’esterno: l’esistenza per lui non è che la condizione che gli è data per realizzarsi. E si realizza cercando!

Quando questa ricerca cade sui valori religiosi, diventa: ricerca di Dio. L’uomo religioso è un cercatore di Dio. Tutte le grandi religioni storiche hanno avuto origine per l’azione di un uomo, assetato di ricerca, assetato di Dio.

2) L’uomo è interessato più all’azione che all’interiorità. Trovato un valore, sente il bisogno di dirlo agli altri, esprimerlo in un’opera.

Quando alla ricerca di un uomo si fa incontro l’amore di Dio, quando un uomo sente di aver trovato Dio, ne diventa il profeta. Elia che, su un carro di fuoco, attraversa il cielo; Geremia che al momento della catastrofe nazionale compra il campicello; Osea che, per ordine di Dio, sposa una prostituta; Giovanni Battista che, col braccio teso, annuncia l’Agnello di Dio che toglie i peccati dal mondo, sono figura di tutti coloro che, avendo "trovato", hanno fatto della loro stessa vita una profezia.

3) L’uomo trova pace, buttandosi nel lavoro. Interpreta la sua prestazione non come un servaggio e un’umiliazione, ma come un servizio onorato e quindi una elevazione morale. Ciò che umilia un uomo non è il lavoro, ma l’ozio. Quando lavora, egli si sente il signore del suo atto; il lavoro è la sua ricchezza; nel lavoro la sua vocazione originaria di assoggettare la terra ed esserne il signore.

Portando queste doti nel campo religioso, l’uomo è portato a sentirsi "apostolo", impegnato personalmente all’edificazione del Corpo di Cristo e alla dilatazione del Regno di Dio.

4) L’amore è una parte della sua vita, non il tutto. Ha un rapporto pieno di pudore col mondo dei suoi sentimenti. Questo suo "distacco" dall’erotico, unito a quella vocazione a dominare la terra (Gen 1,28) e a lavorare il giardino (Gen 2,16) di cui parla la Scrittura, può, con una certa probabilità, essere ritenuto il fattore determinante, anche in ordine alla strutturazione gerarchica della Chiesa.

Mentre la donna, portata all’interiorità, riceve la Parola e la custodisce nel cuore diventato ricettacolo della vita (cfr. Lc 21,51), l’uomo, portato all’azione, riceve la stessa Parola per farne una spada che abbatte e che edifica (cfr. Ger 1,9).

GLI ARCHETIPI DELL’UOMO NELLA BIBBIA

È molto viva, nella tradizione patristica, la convinzione che Dio rivela il suo pensiero, non solo attraverso la sua parola, ma anche attraverso le sue opere. Ogni singola creatura, quindi, è espressione concreta di un pensiero divino; ogni suo intervento nella storia suppone ed esprime un suo preciso disegno.

Un’applicazione troppo arbitraria di questo principio potrebbe condurre alle più aberranti stranezze: ma applicato con discrezione ed entro certi limiti, può svelare prospettive insospettate.

Così se, nella storia della salvezza, Dio si serve sempre ed esclusivamente dell’uomo per determinati ministeri, e solo della donna per altri, possiamo prudentemente supporre che lo faccia per rispettare le doti peculiari dell’uomo o della donna, e non per una disposizione puramente arbitraria.

Lo studio attento dei principali interventi di Dio, nella storia della salvezza, ci può quindi portare alla scoperta di alcuni dei tratti caratteristici che l’uomo e la donna devono allo stesso Creatore dell’Universo.

Vir "sponsus"

Fin dalle prime pagine del Genesi, la Bibbia, sottolinea fortemente la qualificazione sponsale dell’animo maschile.

Il racconto yahvista della creazione, parlando del primo uomo, Adamo, ce lo descrive non come un essere lontano e incolore, o un dominatore impassibile della natura e degli elementi, ma come un individuo dal cuore ferito di solitudine e di desiderio, come misteriosa tensione verso un "tu" desiderato prima ancora di essere conosciuto, e finalmente, all’incontro con Eva, come gioiosa esplosione di affetti e di sentimenti, per il possesso d’un bene che viene a colmare le sue più profonde attese.

Anche nei libri storici, si allude, abbastanza spesso e a volte con garbo squisito, ai sentimenti e al comportamento affettivo del giovane con la fidanzata o del marito con la moglie. Basterebbe ricordare: l’incontro amoroso di Isacco con Rebecca sul far della sera (Gen 24,63); l’affetto di Giacobbe per Rachele: egli non esita a servire sette anni per averla in sposa, e i sette anni, soggiunge il sacro testo, "gli parvero pochi giorni, tanto era l’amore che le portava" (Gen 29,20); i sentimenti, così delicati, di Elcana per la moglie sterile: "Perché sei triste?, le chiede preoccupato... Non sono io, per te, più che dieci figlioli?" (1Sam 1,8)...

Pur non trascurando gli aspetti psicologici dell’amore maschile, l’apostolo Paolo inculca piuttosto la legge cui la stessa psicologia sponsale deve conformarsi: amore, dedizione, fedeltà (cfr. 1Cor 7,3 ss.; Ef 5,21-25).

La figura dell’uomo, visto come sposo, è quindi presente nella Bibbia lungo tutta la storia della Rivelazione. Tuttavia, l’idea evocata da questo termine ("sposo") è così pregnante e suggestiva che, col procedere del tempo (soprattutto nei Profeti, nel Vangelo e nell’Apocalisse) i contorni umani si attenuano sempre più, finché si trovano come assorbiti nel chiarore di una realtà: il mistero di un Dio, così preso d’amore per noi, da definirsi egli stesso lo sposo dell’umanità.

Il cocente desiderio, l’ansiosa attesa, il trasporto affettivo, l’attaccamento disinteressato, il caldo sentimento del cuore, che caratterizzano i rapporti sponsali dell’uomo con la donna, diventano, in questa prospettiva, il segno e l’immagine degli sponsali che il Creatore intende stringere con la creatura, Jahvé con Israele, Cristo con la Chiesa e con l’intera umanità.

Vir "pater"

Le pagine del Genesi sono come scandite al nome degli antichi "padri" o "patriarchi": Abramo, Isacco, Giacobbe e i suoi dodici figli, capostipiti di altrettante tribù.

Di solito i loro nomi sono ricordati solo per la missione di salvezza di cui furono ministri. Ma la Bibbia apre certe prospettive tanto calde, tanto umane, anche sulla loro "paternità" fisica, da farci intendere che la loro stessa missione soprannaturale, nei disegni di Dio, era come destinata a fiorire proprio dalle drammatiche vicende della loro sofferta paternità (cfr. Gen 15,3; 22,9; 25,21; 37,35).

Abramo, Isacco e Giacobbe diventarono così il principio di una discendenza che tutto riceve da loro, sul piano della natura come su quello della grazia. Essi sono i "padri" per eccellenza, coloro nei quali il popolo avvenire è come prefigurato e precontenuto. Come la maledizione di Cam comporta la subordinazione dei Camiti ai figli di Sem e di Jafet, così la grandezza e la missione d’Israele sono precontenute nella benedizione di Abramo.

Le genealogie, schematizzate sulla ascendenza paterna, non si limitano a sottolineare l’importanza degli antenati per la stirpe, ma attestano che le loro azioni hanno impegnato l’avvenire dei loro discendenti e ne fondano e determinano i limiti e il valore.

I patriarchi sono considerati i padri per eccellenza del popolo eletto, non soltanto per la loro paternità fisica, ma principalmente per l’efficacia delle divine promesse; la loro paternità "carnale" (Rm 4,1) è solo la base e il segno di una paternità spirituale universale, aperta a tutti coloro che ne imiteranno la fede.

Questa progressiva spiritualizzazione dell’idea di paternità umana ha reso possibile la rivelazione della paternità divina: la paternità può così essere predicata del capofamiglia, degli antenati capostipiti della stirpe, e di Dio stesso, principio di ogni vita e fondamento di ogni "paternità" (Ef 3,14).

Tra i padri umani e Dio esiste quindi una somiglianza che permette di applicare anche a Lui il nome di Padre; anzi, solo la paternità divina è così fondata da dare alla paternità umana piena significazione anche sul piano della salvezza.

Perciò, ogni uomo, nella misura in cui si sente chiamato a fondare un focolare o intende porsi a principio di un valore avvenire, può vedersi eminentemente rappresentato in quanti Dio ha chiamato all’esercizio così eccelso della paternità.

Vir "caput"

Molto vicino al tema della paternità è il tema, meno frequente ma assai esplicito e significativo, che mostra nell’uomo il "caput" o il "fundamentum" o il "principium" di un determinato ordine di provvidenza.

Alcuni nomi sono particolarmente significativi: Noè, ripetizione di Adamo dopo il diluvio; Abramo, capostipite del popolo eletto; Mosè liberatore e legislatore; Saul e Davide che introducono la dinastia; S. Pietro che Cristo stesso volle scegliere come il fondamento sul quale innalzare la sua Chiesa.

Ma immensamente più profondo e misterioso è il principio cui fa capo l’intera umanità nella totalità dei valori che porta ed esprime, ossia il binomio Adamo-Cristo, capostipite il primo dell’uomo secondo la carne, capostipite il secondo dell’uomo secondo lo spirito.

Tutta la storia dell’umanità e i suoi stessi destini temporali ed eterni fanno capo o al primo o al secondo Adamo.

Dal primo uomo, Adamo, derivano la disobbedienza, la condanna e la morte; dal nuovo Uomo, Cristo, l’obbedienza, la giustificazione e la vita. Con Adamo è entrato nel mondo il peccato; per Cristo, che ne è la sorgente, sovrabbonda nel mondo la Grazia.

Due uomini sono Adamo e Cristo, anche se tipo eminente di ogni forma di esistenza umana. In loro quindi si esprimono con particolare evidenza le caratteristiche della virilità.

Non è, del resto, un mistero per nessuno che ogni conglomerato umano (famiglia, città, nazione), anche se composto in parti uguali da uomini e donne, trova la sua ossatura organizzativa e la sua struttura dinamica sempre nell’uomo (marito, sindaco, re). Si conoscono certamente delle "eccezioni", ma appunto perché tali, esse non fanno che sottolineare la regola.

Perfino il campo religioso, particolarmente affidato alla donna - scrive Geltrude von le Fort - per ciò che concerne i grandi fenomeni storici, viene formato e rappresentato dall’uomo. Se ci poniamo in ascolto della grande voce dei secoli, è, la sua voce, predominante: "la donna, tranne alcune eccezioni, appare soltanto come l’atemporale ricchezza del vivo silenzio, che accompagna e sorregge la voce dell’uomo" (op. cit., p. 41).

Strutturando su l’uomo l’organizzazione visibile della comunità della salvezza, Dio quindi non ha fatto altro che estendere al regno della grazia le linee architettoniche della natura, mettendole al servizio dei suoi misteriosi disegni.

CARISMI DELL’UOMO E CARISMI UMANI

Dopo aver sottolineato alcune caratteristiche dell’uomo, essere maschile, alla luce della fede, desideriamo chiudere questo paragrafo ricordando come ogni essere umano sia per il 95% "umano" e solo per il rimanente 5% uomo o donna. Perciò anche se alcune mansioni ecclesiali entro il quadro del ministero gerarchico devono essere considerate "carismi" propriamente maschili, nel loro significato trascendente, invece, sono patrimonio e missione di tutti i battezzati indistintamente.

Quando S. Paolo raccomanda ai fedeli di Cristo di "comportarsi da uomini" (cfr. 1Cor 16,13; Sal 30,25, LXX), non intende certo parlare ai soli credenti di sesso maschile, ma tutti egli sollecita, uomini e donne, giovani e anziani, perché mettano "virilmente" e "responsabilmente" tutte le loro risorse al servizio del Regno di Dio.

Visitati da Dio e fatti dimora del suo Spirito, tutti devono diventare i suoi profeti, i suoi collaboratori, i suoi sacerdoti e i ministri del suo amore. Presente al mondo ma inserito nella Chiesa, ogni battezzato deve sentirsi profeta di Dio, mostrarsi suo testimone e operare da ministro della sua presenza, nel cuore della storia, al centro del mondo. A lui il compito di inserire la sua esperienza di Dio nella trama della storia e, superando l’opacità delle cose terrene, dilatare il mondo alle dimensioni della Grazia.

 

 

II - INTERPRETAZIONE CRISTIANA DELLA FEMMINILITÀ

LA DONNA NELLA SFERA DELLA SESSUALITÀ

La bibliografia sulla donna, studiata nel suo essere, nella sua psicologia e soprattutto nei suoi compiti di sposa e di madre, è assai abbondante.

Più nuovi e meno esplorati sono i problemi relativi alla natura propria della donna o comunque collegati a una visione teologica del suo essere e del posto che essa occupa nella storia della salvezza e in seno alla comunità ecclesiale. Tuttavia non mancano neppure in questo settore studi seri e utili indicazioni21.

È pacifico che una delle caratteristiche dell’essere umano è la libertà di iniziativa. L’uomo è libero di disporre di sé come meglio crede; è libero di scegliere quella professione che vuole; è libero di costruirsi come crede il suo avvenire.

Tuttavia questa sua libertà non è totale: può essere condizionata dall’ambiente, dalla salute, dal suo stesso corpo, che naturalmente ha un limite di resistenza alla fatica e al lavoro. Ma anche la configurazione morfologica del corpo, in particolare il sesso, determina, ed entro certi limiti condiziona, l’atteggiamento che l’essere umano può assumere di fronte alla realtà che lo circonda.

Ora è incontestabile che nel corpo della donna si succedono una serie di eventi che non sono dovuti al modo d’esistere da lei liberamente scelto come persona, ma al processo fisiologico della sua corporeità che si inserisce in modo inevitabile nel corso della sua esistenza, condizionando notevolmente e a volte anche ostacolando o impedendo le sue scelte di persona libera e indipendente.

Tutti avevano sempre riconosciuto che la donna è, più dell’uomo, sottomessa al sesso; ma nessuno meglio della De Beauvoir ne ha intuito ed espresso la drammatica significazione: "La donna - si legge nel suo Le deuxième sexe, - che di tutte le femmine è la più femmina, pare anche la più vulnerabile... colei che vive il suo destino nel modo più drammatico, e più profondamente si distingue dal suo maschio".

L’esercizio della sessualità determina, o può determinare, nella donna, una serie di fenomeni a catena (ritmi mensili, gravidanza, parto, puerperio, allattamento), che condizioneranno per mesi la sua corporeità, vincolandola anche suo malgrado, se fosse necessario, a mettersi interamente al servizio della specie, per il bene della nuova creatura che nasce da lei.

Se è vero che ogni individuo umano è segnato dal sesso nella totalità del suo essere e del suo operare, questo è particolarmente e drammaticamente vero della donna. La sessualità della donna attraversa e condiziona gran parte della sua esistenza, segnando in modo clamoroso la totalità del suo essere e del suo operare.

La coscienza di questo fatto può determinare, nell’animo femminile, un senso di sofferta amarezza e di nascosta ribellione, che finisce per rendere una persona insopportabile perfino a se stessa. Per premunire una giovane contro questo pericolo, bisogna farle capire a chiare note che la esistenza umana è il frutto non tanto di una istintività biologica, quanto della libera iniziativa umana. È per il suo impegno libero e personale che la donna costruisce il proprio destino, anche se esso sarà condizionato e colorato dalla sua corporeità.

Il "corpo" non è la "persona", ma solo il "luogo" e il "modo" della sua presenza al mondo. E la sessualità, in un corpo, non va considerata né un idolo, né un ostacolo, ma solo come la "situazione" nella quale e secondo la quale la persona è chiamata a vivere la sua vicenda terrena (cfr. Buytendijk, op. cit., p. 192 e 201).

Questo è particolarmente vero per la donna. Nel suo corpo essa porta profondi ed evidenti i segni della presenza di Qualcuno, che discretamente la invita e fortemente la impegna a mettere gran parte del suo tempo, del suo essere, e soprattutto del suo cuore a servizio della vita che in lei sboccerà e per lei potrà svilupparsi e crescere e maturare. Il sesso non è solo una modalità fisico-somatica dell’individuo: esso è anche vocazione e impegno a una missione da compiere, e ad essa dispone e conduce22.

IL MISTERO DELLA FEMMINILITÀ

Sarebbe tuttavia puerile supporre che il mistero della donna si riduca a un fatto esclusivamente somatico.

Il corpo non è che il "luogo" del suo mistero, che invece è tutto interiore, identificandosi col suo stesso spirito e col suo problematico destino.

I miti, le epopee, le tradizioni dei saggi e le leggende popolari, le intuizioni dei poeti e le riflessioni dei pensatori hanno invano cercato di accostarsi ad esso per scioglierne gli enigmi. Ad ogni epoca, presso ogni popolo, il volto della donna si ripresenta ugualmente enigmatico e seducente insieme, per diventare a volta a volta sibilla o strega, seduzione del maligno o sapienza di Dio, fedeltà o perfidia, menzogna o candore di verità, vergine o prostituta, indomabile e sadica come una jena, oppure timida e pudica come una tortorella!

Ci sarebbe certo materia per ampie considerazioni se volessimo discernere più da vicino fino a che punto simili espressioni tradiscono preconcetti d’ambiente, casi limite puramente occasionali o linee costanti di un certo autentico comportamento femminile.

NEL LINGUAGGIO DEGLI ARTISTI E DEI POETI

Tra artisti e poeti è assai diffuso il postulato che l’animo femminile è qualcosa di misterioso e impenetrabile: sfinge, capriccio e sogno ad un tempo.

"Varium et mutabile semper femina" scriveva già Virgilio.

"Quando la donna che amo mi giura di dire la verità, io le credo; ma sono sicuro che sta mentendo" - Shakespeare.

"Donna, tu sei un mistero. E chi crede di conoscerti è tre volte insensato" - Giorgio Sand.

Straordinariamente vicina alle radici stesse dell’esistenza e dell’amore, essa, anche senza avvedersene ne esprime quella impenetrabilità che trascende ogni ragione e che solo attraverso le vie del cuore si può a volte da lungi intravedere.

Anche l’essere maschile, come del resto ogni creatura animata, è avvolto da una buona dose di mistero. Ma, essendo proteso all’azione, nell’azione si esprime e tradisce. L’essere femminile è invece come raccolto in una interiorità che si cela e nasconde sotto le pieghe di una corporeità distesa ed enigmatica.

L’immagine della donna, nella pittura di tutti i popoli, coincide con l’immagine della calma, dell’immanenza, del riposo. Le stesse iconi della Madre di Dio ce la rendono in uno stato che nessuna forza potrebbe alterare: sofferenza e felicità sembrano svanire come sul volto della dormiente.

Ciò non vuol dire che l’essere femminile non esprima un alto grado di umanità, tutt’altro! Solo che in lei invece di esprimersi nella tensione del momento operativo, sembra quasi raccogliersi alle fonti stesse della vita, nella calma di un possesso sereno e fiducioso, dove tutto è promessa, crescita, fecondità.

Per quanto instabile e volubile nei modi, nella profondità del suo essere la donna si rivela come gioiosa pienezza, come indefinita possibilità, come la presenza dell’immobile su cui l’occhio si riposa.

Il mistero della donna è l’invisibile di una trascendenza che, nel concerto delle realtà concrete, si rivela per la pienezza di una vita la quale sembra non essere in questo mondo, non esprime intenzionalmente nessun altro mondo, non appare né sottomessa né contrapposta alle realtà del mondo... il mondo della donna sembra incontrarsi in lei, sembra indentificarsi con lei.

La donna, come il fiore, è ciò che è e non ciò che fa; dà l’impressione non di essere stata fatta, ma di rivelare ciò che è sempre stata. Per essa non c’è storia né divenire: ... la donna, ogni donna, può sempre apparire come la donna, senza volto, senza espressione, senza età. Mostrandosi, la donna non dissimula nulla: qui sta appunto il suo mistero" (cfr. Buytendijk, op. cit., p. 255-267).

Anche la voce, nella donna sembra a volte testimoniare questa interiorità di sogno e di mistero.

"Quando una donna parla con dolcezza, scrive Max Picard, sembra che parli a ciò che in lei è addormentato, quasi attendesse, per tutte le sue parole, il consenso della dormiente: allora soltanto si decide di ripetere ad alta voce ciò che voleva dire" (Max Picard, Das Menschengesicht, Zurigo, 1941, p.224).

È questa, certo, una idealizzazione assai nobile e delicata, che non possiamo applicare tale e quale a nessuna donna concreta per la semplice ragione che non si dà la donna perfettamente femminile, così come non si dà l’uomo perfettamente virile. Esistono esseri umani con tratti maschili o femminili più o meno marcati, ma il femminile ideale, come il mascolino ideale, evidentemente non esistono!

L’ATTEGGIAMENTO DI ALCUNI FILOSOFI

Non molto generosi invece si dimostrano alcuni filosofi, abbordando l’argomento del gentil sesso. I veri filosofi s’interessano dell’assoluto, della trascendenza, del vero, del buono, del bello... e disdegnano il concreto, il singolare, che essi qualificano volentieri per "accidentale".

Ciò può, almeno in parte, spiegare come mai anche menti eccelse abbiano trattato del problema femminile con mentalità a volte banale.

Platone, ad esempio, ringraziava gli dèi di non essere stato creato né schiavo né donna. "Femina mas occasionatus" scrive Tommaso d’Aquino (S. Th., I, q. 92, a. 1, ad 1), spinto a ciò più dal mistero della sua esistenza che non da ragioni teoriche. La donna, rincalza Emmanuele Kant, è un essere vano, intellettualmente meno dotato, moralmente inferiore (cfr. Buytendijk, op. cit., pag. 63-71).

Schopenhauer, in Metaphisik des Geschlechtsliebe, spiega come la donna altro non sia che un tranello per gli ingenui, e Weininger, in un libro che in dieci anni ha avuto 25 ristampe, afferma categoricamente che "lo spirito femminile non è né profondo né acuto, né retto. Anzi... per quanto ne possiamo giudicare, è un senso totale" (in Geschlecht und Charakter). Per Nietzsche la "donna non è altro che una svista del Creatore"; per Milton "un difetto simpatico"; per Meredith "l’ultima cosa che l’uomo riuscirà a civilizzare".

Fortunatamente a salvare la buona reputazione della categoria interviene Kierkegaard il quale invece dice che la donna è, per l’uomo, simbolo, aiuto, dolce patria dove lo spirito, nell’ansia tormentosa della sua finitudine, trova riposo.

"Su cento uomini votati a perdizione, scrive con espressione paradossale questo filosofo, 99 sono salvati dalla donna e uno soltanto direttamente dalla Grazia di Dio".

È in questa prospettiva che va ricercata una significazione realistica e serena del cosiddetto "mistero" della donna.

Ad esso a volte s’accostano, anche se con linguaggio piuttosto romantico (per non dire equivoco) alcuni letterati d’oltre Alpe: "Le donne - scrive Lamartine - angeli mortali, creazione divina, raggio cui si deve se la vita, per un momento, s’illumina". "Le donne cospargono di rose celesti la vita terrena" (Schiller). "La donna ci rimette in comunicazione con l’eterna sorgente nella quale Dio stesso si specchia" (Renan).

Si tratta di una sorgente che sgorga dalla terra e riflette la più alta realtà di cui il mondo sia capace: l’amore disinteressato. La donna è l’incarnazione di questo amore; essa ci permette di incontrarlo sotto un volto umano.

Secondo la più autentica interpretazione del reale, la donna è silenzio, attenzione, servizio, dono: ma caldo e discreto, timido e gioioso come ogni atto di amore. "Proprio là dove la donna è più profondamente donna, non è più se stessa, ma colei che si dona, e, donandosi, è ad un tempo sposa e madre" (Geltrude Von Le Fort, op. cit., p. 29).

LE ATTESE DELL’ANTICO TESTAMENTO

Accostandoci alla Bibbia, libro insieme umano e divino, si possono distinguere tre piani di considerazioni: la Bibbia come documento storico, la Bibbia come riflessione dell’uomo, la Bibbia come parola di Dio.

Volendo accennare alla posizione della donna secondo la Bibbia, limiteremo le nostre considerazioni al terzo punto: in quella determinata situazione di luoghi e di tempi in cui si è compiuta la Rivelazione, come viene presentata o almeno adombrata la missione della donna nella Bibbia?

Le descrizioni storiche del tempo dei patriarchi ci mostrano sia le aberrazioni della poligamia e il servaggio della donna agli arbitri dell’ambiente, sia gli esempi spesso commoventi di dedizione e di tenerezza di alcune coppie esemplari.

Ma gli autori ispirati, nel rivelarci il genuino pensiero di Dio su la condizione e la funzione della donna, prendono risolutamente partito contro i pregiudizi dell’epoca.

L’uomo è stato creato ad immagine di Dio; maschio e femmina è stato creato (Gen 1,26).

La donna, tratta dall’uomo, "simile a lui", gli è stata messa accanto con pari dignità, perché ne fosse la naturale "compagna", colmasse il vuoto della sua solitudine, diventando il suo complemento e la pienezza di lui (Gen 2,18-21).

Nel peccato, che è all’origine dei mali dell’umanità, uomo e donna hanno ciascuno la propria responsabilità, anche se il racconto sottolinea piuttosto le caratteristiche del temperamento femminile: curiosità, leggerezza, facilità a lasciarsi sedurre e capacità di seduzione sull’uomo (Gen 3,1-13).

Alcuni aspetti dolorosi della vita sessuale della donna sono presentati come conseguenza di questo suo fallo (Gen 3,16). Ma è ancora per la donna che verrà la salvezza: sedotta per prima, essa diventerà la nemica del seduttore e il seme di lei le schiaccerà il capo (Gen 3,15).

Tutto il messaggio dell’Antico Testamento, a proposito della donna, è dominato da queste pagine e ne è come la dimostrazione episodica.

Il teologo H. Rondet lo riassume in questo trittico:

1) All’inizio della storia, la Bibbia ci mostra la prima donna, Eva, aiuto dell’uomo e madre dei viventi, ma debole e peccatrice, coinvolta più tragicamente che non l’uomo nel ritmo implacabile del tempo, segnata dal peccato e da tutte le conseguenze individuali e sociali che esso comporta.

2) Lungo il corso della storia, prima della venuta di Cristo, in teoria alla donna sono riconosciuti gli stessi diritti che all’uomo, ma di fatto essa vive in condizione di umiliante inferiorità, senza alcun influsso apparente sull’evolversi delle vicende umane. Quando qualcuna riesce ad evadere da simile servaggio, a volte sa raccogliere e assecondare magnificamente i disegni di Dio: vedi Debora, Giuditta, Ester. Ma più spesso, non appena il suo influsso riesce a varcare la stretta cerchia del quadro familiare, si manifesta sotto il segno del demoniaco, tipo Dalila, Gezabele, Atalia.

3) Il tempo dell’attesa si chiude con la venuta della nuova Eva, la vergine figlia di Sion preannunciata da Isaia (7,14); la sua condizione, umanamente tanto dimessa, è inversamente proporzionale al compito immenso, che secondo il piano divino (Prov 8,22-31) le era stato riservato fin dalle origini del mondo23.

IL MESSAGGIO DEL NUOVO TESTAMENTO

Nel Vangelo considerato come documento storico, la figura della donna viene presentata sotto alcuni aspetti comuni a tutti i tempi: le lacrime della madre per la strage degli innocenti (Mt 1,17), i dolori e le gioie della maternità (Gv 16,21), il dolore della vedova di Nain (Lc 7,12).

Attraverso la trama dei fatti, traspaiono qua e là: la leggerezza di Salomè e la diabolica crudeltà di Erodiade (Mc 6,21), la superstizione della moglie di Pilato (Mt 27,19) e le aberrazioni di Maddalena la peccatrice (Lc 7,27); ma non mancano esempi commoventi di fedeltà, di dedizione, di riconoscenza (Lc 8,1-3; 10,38; Mc 12,42; Mt 28,9).

Gesù, venuto a rivelarci i disegni del Padre, quando ha occasione di accennare alla donna, riprende i motivi del Genesi, accentuandoli: la donna è con l’uomo su un piano di uguaglianza (Mt 5,27-32; Mc 10,1-12). Uomo e donna sono chiamati ad entrare insieme nel Regno dei Cieli, dove la distinzione dei sessi intesa in senso puramente carnale non avrà più senso (Mt 22,30).

Gesù trattò la donna con riserva (Gv 4,1-27), ma anche con estrema bontà: contò sul loro aiuto; nella casa di Lazzaro sa di trovare l’affetto premuroso di Marta e Maria; accoglie con divina condiscendenza la peccatrice di Magdala; sul Calvario è assistito da un gruppo di fedelissime alle quali appare il mattino della Risurrezione e che dopo l’Ascensione ritroveremo unite in preghiera al Cenacolo assieme agli Apostoli e a Maria, la Madre di Gesù (Atti 1,14).

Maria ha, nel Vangelo, un posto del tutto singolare: è insieme la conclusione dell’Antico Testamento e l’aurora del Nuovo. I capitoli dell’infanzia, nel Vangelo di Luca, e gli episodi di Cana e del Calvario nel Vangelo di Giovanni, che si prolungano nell’Apocalisse con la descrizione della Chiesa sotto l’immagine di una donna vestita di sole, sono distribuiti in modo da farci comprendere il ruolo immenso di Maria nella storia della salvezza.

Rifacendosi al Genesi, attraversando i Vangeli e culminando con l’Apocalisse, veniamo a scoprire che Maria è "la Donna": è quindi attraverso Maria che dobbiamo interpretare la missione "della donna" nella storia del mondo.

La stessa Chiesa, fondata da Cristo, giungerà a scoprire in lei la sua immagine profetica: Maria è l’immagine della Chiesa, come vergine, come sposa, come madre. Ciò che Maria è come persona per la pienezza di grazia ricevuta da Dio, la Chiesa lo è come comunità dei santi e pleroma di Cristo stesso24.

Non molto diverse sono le prospettive abbozzate dall’apostolo Paolo. Da certi spiriti superficiali egli era stato presentato come un misogino, tributario dei pregiudizi sociologici dell’ambiente nel quale era vissuto. Ma costoro dimenticano che fu proprio lui a sanzionare per la donna il suo diritto di cittadinanza in seno alla Chiesa, quando, con stile bruciante, scrisse: "Non c’è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo né donna: poiché tutti siete uno in Cristo Gesù" (Gal 3,28).

D’altra parte, però, l’esperienza della vita gli aveva fatto toccare con mano le difficoltà che potevano derivare alle comunità cristiane dal temperamento femminile; per cui, scrivendo ai fedeli di Corinto, fu ancora lui a pronunciare quelle solenni parole: "Le donne nella Chiesa tacciano" (1Cor 14,34).

Ciò nonostante, egli non cesserà di ricordare che la donna si trova su un piano di uguaglianza con l’uomo (1Cor 7,4-23) e che la sua unione con l’uomo acquista, per la fede, un significato così ricco e profondo da adombrare la stessa unione di Cristo e della Chiesa (Ef 5,25).

Negli ultimi anni, la sua delicatezza verso la donna giungerà al punto di raccomandare ai discepoli, e in particolare a Timoteo: "In Cristo, una donna anziana ti sia come madre; una giovane come sorella" (1Tm 5,2; cfr. Rm 16,13).

TIPI FEMMINILI E FEMMINILITÀ

Se ci chiediamo ora, quale sia, sempre nelle prospettive della Rivelazione, la vocazione della donna e in che modo ella possa realizzare pienamente la sua missione nella vita, dando la piena misura di sé, dobbiamo rispondere che ciò dipende non tanto dal suo stato di vita, quanto piuttosto dalle sue disposizioni interiori.

La Bibbia non ignora i vari stati di vita della donna: vergine, sposa, madre. Di ciascuno di essi evidenzia, spesso con semplici pennellate, l’aspetto contingente e il messaggio trascendente, impegnando ogni donna a vivere la sua grazia in atteggiamento di totale disponibilità.

La donna "vergine"

Alcune religioni, nell’antichità, avevano in grande considerazione la verginità: alcune divinità portavano perfino l’appellativo di "vergini", come Anat, Artemide o Diana, Athena o Minerva... A Roma il loro culto era assicurato da un gruppo di donne, le vestali, le quali erano tenute a conservare la verginità durante tutto il periodo del loro servizio (circa 30 anni)... Di solito, però, simili forme di culto miravano ad esaltare non la verginità in quanto tale, ma l’eterna giovinezza di una dea e la sua incorruttibile venustà.

Anche in seno al popolo ebraico la verginità prematrimoniale era molto stimata, ma solo come premessa e preparazione a un felice matrimonio. Non aveva senso invece una intera vita passata nella verginità; era anzi ritenuta contraria al precetto del Genesi: "Crescete e moltiplicatevi". Così la figlia di Jefte, destinata a morire prima delle nozze, pianse due interi mesi la sua "verginità", cioè il fatto di morire senza lasciare posterità (Gdc 11,37), appunto perché riteneva di essere rimasta, così, esclusa dalle promesse messianiche.

Dobbiamo attendere il Nuovo Testamento per cominciare a comprendere il valore umano e soprannaturale della verginità...

Maria, la Madre di Gesù, concepirà e darà alla luce il Redentore senza perdere il fiore della verginità. Nostro Signore ai suoi discepoli propose questo ideale, non certo come un precetto, ma come un "carisma" che solo a pochi è dato di comprendere. S. Paolo infine la considera superiore anche al matrimonio, perché rende l’anima totalmente disponibile alle istanze della grazia (1Cor 7,32-35).

La Rivelazione ci aiuta così a comprendere, accanto alla dignità della sposa e della madre, la dignità della vergine. Il concetto stesso di vergine è nato nel mondo dal messaggio cristiano: un concetto che non implica né attesa di fanciulla né speranza delusa: esso annuncia, invece, la presenza di un mistero. Comprendere il significato della verginità significa comprendere che la donna è un valore non per la sua funzione di sposa o di madre, e perciò anello vivente nella catena delle generazioni, ma in sé e per sé, per la sua dignità di persona, cioè per il solo fatto di essere donna.

La donna "sposa"

Non dobbiamo però dimenticare che anche la donna, come l’uomo e forse più di lui, soffre profondamente la solitudine del cuore e sente vivissima l’attrazione verso "qualcuno" che glielo possa colmare. La Bibbia evidenzia questa mutua ordinazione dell’uomo alla donna e della donna all’uomo soprattutto nei primi capitoli del Genesi, che parlano della creazione dei sessi, della formazione di Eva e della sua destinazione a formare con Adamo come "una sola carne".

Il tema è ripreso con straordinaria abilità e inesauribile varietà di toni dai Profeti, dal Salmista, e soprattutto dal Cantico dei Cantici che, attraverso l’allegoria dell’amore umano, finisce per celebrare l’unione amorosa di Dio col suo popolo e dell’anima con Dio.

Il cuore femminile è sensibile all’amore ed è aperto al dono: si potrebbe quasi dire che esso non vive che di attesa, e non ha pace finché non si sia incontrato con un "tu" cui darsi perdutamente.

Nell’Antico Testamento abbastanza di frequente si parla di giovani spose e dei loro rapporti col marito: se ne descrive la venusta bellezza, l’amorevole fedeltà, l’umile e generosa dedizione. Ma in tutte queste descrizioni, pur tanto delicate, si ha quasi sempre l’impressione, che il soggetto sia lui: il marito... La giovane, bella e graziosa, o la sposa, umile e laboriosa, sono piuttosto il motivo o l’oggetto dell’ansiosa brama o della soddisfatta compiacenza del marito. Forse anche perché i ritratti di donne sposate che ci sono dati dalla Bibbia, sono esclusivamente opera maschile (fa eccezione solo Pr 31,1-9).

Se si tiene presente questo particolare, anche altre cose si spiegano meglio: il saggio che, facendo appello ai dettami dell’esperienza, mette in guardia gli ingenui di fronte alla congenita "fragilità" della loro compagna, insegna loro a temerne l’incostanza, ne deplora la vanità, ecc... D’altra parte, però, egli riconosce anche che la sposa è per l’uomo un asilo sicuro e un aiuto prezioso: "Trovare una donna è trovare la felicità, e il compiacimento di Dio" (Pr 18,22 ss.).

"Più prezioso delle perle è il suo valore", conclude il saggio parlando della "donna forte", della quale tesse l’elogio nell’ultimo capitolo del libro dei Proverbi (Pr 31,30-31).

La donna "madre"

Incessanti, dal fondo dei secoli, continuano a risuonare, al ritmo delle generazioni, le parole del Creatore: "Crescete e moltiplicatevi": parole suscitatrici di vita, partecipanti alla creatura qualcosa del potere creativo di Dio, infondenti in ogni essere vivente un misterioso, gioioso, impellente desiderio di mettersi al servizio del futuro.

Nulla caratterizza tanto la donna, proprio nella sua femminilità, quanto questa sua dimensione materna: è la nota distintiva della femminilità, bisogno di dono, sofferta attesa, gioiosa disponibilità.

Nella Bibbia sono numerosi e commoventi i tratti che sottolineano l’impulso profondo che sospinge la donna alla maternità. La stessa condizione sponsale sembra perdere ogni attrattiva per lei, quando non sia ornata anche dagli splendori della maternità.

L’amarezza della sposa sterile è proverbiale: la moglie di Abramo, Sara, non avendo figli, conduce al marito la sua schiava Agar; ma la sua desolazione avrà fine solo quando, alla nascita di Isacco, potrà esclamare: "Gli ho partorito un figlio!" (Gen 21,7). Rachele, esasperata per l’inutile attesa, si rivolge a Giacobbe supplicandolo: "Dammi un figlio, altrimenti muoio" (Gen 30,1). Anna, la moglie di Elcana, saliva al tempio "con l’amarezza nel cuore", dice il sacro testo; e "pregava il Signore e piangeva a dirotto", per ottenere che Dio avesse riguardo "all’afflizione della sua serva" (1Sam 1,10)...

La gioia della maternità fiorí sulla terra il giorno in cui Eva, la "madre dei viventi", diede alla luce il suo primogenito. Il sacro testo dice che, attonita di fronte a quello che stava succedendo, avrebbe esclamato: "Ho ricevuto un uomo, per la grazia di Dio" (Gen 4,1).

Ma Gesù nel Vangelo ci dice che lo stesso dramma, di sofferta attesa e di inesprimibile esultanza, si ripete ogni volta che, per una donna, nasce al mondo un uomo (Gv 16,21).

La maternità è, per la donna, un’aspirazione e una vocazione, una sofferenza e una ricompensa, un bisogno e una missione: senza dubbio la più misteriosa e sublime. Spesso sarà una strada cosparsa di croci: ma la sua disponibilità e il suo amore possono essere tali, da trasformare anche la croce in strumento di vita e di salvezza.

"La donna, scrive l’apostolo Paolo, potrà essere salvata partorendo figli, a condizione di perseverare nella fede, nella carità e nella santificazione, con modestia" (1Tm 2,15).

IL POSTO DELLA DONNA NEL QUADRO

DELLA CHIESA VISIBILE

Per completare la nostra panoramica sui principali problemi e le dimensioni della femminilità alla luce della Rivelazione, resta ancora da vedere quali siano il suo significato e le sue implicazioni nella storia della salvezza e sul piano soprannaturale della grazia.

Allusioni più o meno esplicite al riguardo sono state disseminate un po’ dovunque nelle pagine che precedono. Ma resta ora da vedere più da vicino il posto che occupa la donna nella vita e nel mistero della Chiesa, e in che modo anch’essa (la donna) sia chiamata a dare un suo personale contributo all’edificazione del regno di Dio.

La Chiesa, anche nel suo divenire terreno, è almeno in potenza il superamento di ogni differenza di razza, di sesso e di condizione sociale: non c’è più, in seno ad essa, "né giudeo né greco, né schiavo né libero, né uomo né donna", perché tutti siamo come una sola cosa in Cristo (cfr. Gal 3,28). Per sé, non avrebbe quindi senso chiederci che posto vi occupi la donna... Ma questo superamento è già totale solo sul piano invisibile della grazia e della carità, mentre non può ancora essere tale sul piano delle strutture funzionali della Chiesa visibile. In esse, infatti, vige ancora una netta distinzione tra Gerarchia e laicato; la stessa Gerarchia comporta un certo numero di ordini e gradi differenti, ... senza dire che tutte le funzioni propriamente "ministeriali" e "gerarchiche" sono, per disposizioni positive che si confondono con l’origine stessa della Chiesa, riservate a individui di sesso maschile.

Questi fatti, però, non hanno mai impedito alla Chiesa di dimostrare in tutti i modi la più grande considerazione per la dignità e le funzioni ecclesiali della donna. Fin dall’inizio della sua storia, le vergini vengono considerate l’ornamento della comunità cristiana; le spose e le madri, tramite la famiglia di cui sono un elemento essenziale, entrano a far parte del tessuto sociale che è a fondamento e della "civitas" e della "ecclesia"; le vedove, se danno buona prova, vengono assunte a collaboratrici nell’apostolato; molto presto prende forma canonica anche l’istituto delle diaconesse, accolte in seno alla comunità come vere e proprie ausiliarie del clero, con il compito specifico di presiedere al ministero della carità, aiutare ai battesimi di altre donne, assistere materialmente e moralmente i poveri e gli infermi, e completare l’istruzione delle catecumene.

Descrivere singolarmente tutte le altre forme che assunse attraverso i secoli l’azione della donna in seno alla Chiesa esula dai nostri scopi. Basterà ricordare come, dalla "consecratio virginum" dei primi secoli, si sia passati successivamente alle grandi famiglie monastiche medievali, e quindi alle congregazioni religiose di tipo moderno, che valsero a convogliare le preziose risorse dello spirito femminile nei tipici settori della carità, dell’educazione e dell’apostolato missionario.

Attualmente, accanto alle numerose forme di vita consacrata, regolate secondo precise norme canoniche, esistono indefinite altre forme di impegno, di dedizione, di servizio di carità: individuali e collettive, continuative e occasionali, in seno alla propria famiglia o nelle più vaste organizzazioni sociali, civiche e professionali. Esistono numerose associazioni, confraternite, pie unioni, semplici legami di amicizia o di collaborazione, attraverso i quali irradia e si diffonde nelle membra della Chiesa e nel tessuto dell’umana società l’azione discreta, perseverante, benefica della donna.

Fra le tante organizzazioni che si potrebbero illustrare, merita una parola a parte l’Azione Cattolica, voluta dai Sommi Pontefici per impegnare i laici più generosi, e quindi anche le forze femminili, in una più diretta e responsabile collaborazione con l’apostolato gerarchico.

In questo modo, anche l’azione apostolica della donna acquista un carattere di ufficialità che altrimenti non potrebbe avere.

LA VOCAZIONE DELLA DONNA NEL MISTERO

DELLA CHIESA INVISIBILE

La Chiesa non è una realtà solo visibile; la sua vera ricchezza, anzi, è tutta interiore e invisibile, e consiste: nella vita della grazia, nell’abbondanza dello Spirito, nell’efficacia dei sacramenti, nell’ardore della carità, nelle conquiste della santità.

Detto questo, è facile comprendere come, accanto a una strutturazione gerarchica visibile, esista nella Chiesa una strutturazione interiore e soprannaturale, che spesso non corrisponde affatto alla precedente. Difatti il grado di santità di una persona, la sua "statura cristiana", il suo valore soprannaturale non si misurano dal posto che essa occupa nella struttura gerarchica e visibile della Chiesa, ma dal fervore della carità.

Perciò, solo chi conosce l’importanza della carità nella vita della Chiesa, e insieme la vocazione della donna alla carità, può comprendere quale posizione di primissimo piano essa possa avere nel mistero della Chiesa invisibile.

Se prescindiamo da descrizioni minute, che ci porterebbero troppo lontano, possiamo senz’altro affermare che la vocazione della donna è soprattutto una vocazione all’interiorità e alla dedizione nella carità.

Si dice spesso che essa è chiamata soprattutto a ricevere. Ma il suo è un ricevere che è disponibilità e, quindi, generosità, apertura del cuore, preparazione e premessa all’offerta e al dono. Questo infatti è il significato profondo della maternità, considerata nel vario succedersi delle sue fasi più significative: dalla preparazione fisiologica del suo corpo alla disponibilità dell’incontro, fino al compimento della fecondità; dall’intima sua partecipazione al mistero della vita che si porta per mesi nel seno, fino al gemito di dolore e di gioia che accompagna ogni nuova nascita; dalle affettuose premure per i bimbi che si stringe al seno, fino ai dolorosi distacchi dei figli adulti che partono lontano.

Questa intima e continua consonanza, soprattutto affettiva, col mistero della vita rende la donna più disponibile alle cose, alle persone, ai valori ideali, a Dio stesso la cui azione vede come ovunque operante.

Proprio perché continuamente in ascolto alla voce delle cose e al mistero della vita, la donna percepisce con più intuizione e immediatezza questi continui richiami alla bontà, alla compassione, alla sollecitudine, al dono, che giungono da ogni creatura.

Più vicina alla natura e più prossima a Dio, essa vive più di intuizione e di "simpatia", che non di ragionamento riflesso e di calcolo dimostrativo. E mentre il suo legame con la natura potrebbe diventare una continua tentazione di mettere il suo "dio" nelle creature che la circondano, se si eleva invece alla contemplazione e all’amore del vero Dio, tutte le creature diventano per il suo spirito un continuo e incessante richiamo a lui.

EVA, MARIA E LA CHIESA,

FIGURE FEMMINILI IDEALI

Tutto ciò che abbiamo detto della donna nell’ordine della natura e in quello della grazia, del posto che essa occupa nella Chiesa e della missione che le incombe nella storia della salvezza, viene come personificato (nella Scrittura, nella Teologia e dagli autori spirituali) in tre figure femminili ideali che sono: Eva, madre dei viventi; Maria, madre dei redenti; la Chiesa, madre dei credenti.

Eva, Maria, la Chiesa: sono tre volti femminili che segnano le tappe e le modalità del nostro camminare verso Dio. Ad esse ogni donna cristiana può guardare, sicura di trovarvi, come in sintesi, tutte le perfezioni della donna ideale.

Eva, la "madre dei viventi": Tratta dall’uomo per essere la sua compagna, è stata lei a dare "la gioia del vivere": senza di lei e prima di lei, l’uomo era "triste". La gioia della vita e la gioia di poter trasmettere la vita è portata nel mondo da Eva, la madre dei viventi.

Compagna dell’uomo e in qualche modo sua perfezione, Eva è stata però anche la sua tentatrice e seduttrice.

Ogni donna è per l’uomo ciò che Eva è stata per Adamo. Anche dopo la caduta, essa rimane per l’uomo "perfezione" e "tentazione" insieme; anzi, dovunque vada, essa porterà nel suo stesso corpo, con le cicatrici della caduta, anche le speranze dell’umanità, perché dalla "sua" discendenza nascerà colui che schiaccerà il capo al serpente.

Perfezione, caduta, speranza: ecco ciò che fu per l’umanità la prima donna; ecco, anche, ciò che può essere ogni donna per l’uomo, per la famiglia, per la Chiesa, per la società.

Maria, la "madre dei redenti": Maria, la nuova Eva, è madre: non più sul piano della sola natura e nella tragica ambiguità della prima Donna, ma nell’ordine soprannaturale della grazia e con una azione che è soltanto di salvezza e di santificazione.

Concepita immacolata, Maria ha realizzato in grado perfetto la caratteristica della femminilità, che è appunto quella di essere "dono"; Maria si è "data" a Dio interamente, totalmente, nel dono della sua illibata verginità.

Perché si è data a Dio interamente (Eccomi, sono la serva del Signore), Dio si serví di lei per darsi al mondo (Ecco, concepirai): così Dio si fa suo figlio, si affida a lei nella sua esistenza terrena. Maria accetta questa vocazione alla maternità proprio perché non si appartiene più e il suo essere è già tutto di Dio. Accetta la sua missione, con tutte le conseguenze che seguiranno, da Betlemme a Nazaret, dal Calvario alla Pentecoste; dilatando le dimensioni della sua maternità a tutte le esigenze dell’amore redentore, a tutte le sofferenze della passione, a tutti i bisogni, le preghiere, gli slanci d’amore dell’umanità redenta.

Così Maria, per l’esercizio della sua divina maternità, è diventata il simbolo e l’ideale di ogni maternità, non solo sul piano naturale, come Eva, ma anche su quello soprannaturale della fede, della vita di grazia, della santità. D’ora in poi non sarà più concepibile alcuna maternità che non sia partecipazione e imitazione o della maternità naturale di Eva o di quella spirituale e soprannaturale di Maria. A Eva e a Maria deve quindi ispirarsi qualsiasi tentativo per una teologia e una spiritualità della donna.

La Chiesa, "madre dei credenti". La terza figura femminile, che ricorre spesso nei libri ispirati, è la Chiesa, sposa di Cristo e madre dei credenti. La Chiesa ripete ed assomma in modo eminente tutti gli stati della femminilità, per cui i santi Padri amano descriverla: come vergine in quanto rifugge da ogni compromesso col mondo corrotto; come sposa, in quanto formante con Cristo una sola cosa nell’amore; come madre, in quanto chiamata a rigenerare alla vita divina tutti gli uomini.

Sia la Chiesa che Maria, hanno entrambe realizzato la pienezza della perfezione propria della femminilità; solo che la Chiesa realizza questa pienezza come collettività, mentre Maria l’ha realizzata personalmente e individualmente, per un privilegio che è unico e irrepetibile.

LA DONNA IDEALE

Le perfezioni ideali della verginità, della sponsalità e della maternità che si trovano in grado eminente nella socialità del Corpo ecclesiale, devono venire imitate da ogni donna cristiana nella misura e nei modi che sono propri al suo stato, alla sua professione, alla sua vocazione. Ogni donna deve cioè ripetere, in miniatura e come individuo, le perfezioni che la Chiesa realizza come corpo sociale, e che abbiamo riassunte nelle tre parole: verginità, sponsalità e maternità.

Spiegato quest’ultimo punto, avremo una visione abbastanza chiara e completa del posto che la donna occupa nella Chiesa, non solo da un punto di vista di strutturazione funzionale e visibile, ma anche dal punto di vista della sua vocazione interiore e soprannaturale.

1. La Chiesa è vergine

La verginità, per la Chiesa, significa la indivisione del suo amore, la totalità della sua consacrazione a Dio.

Vergine; e quindi povera e vuota di tutto ciò che non è Dio; ma ricca, anzi ricolma della sua infinita ricchezza.

Così deve essere ogni donna nella Chiesa, ed esserlo in grado elevato.

La "verginità" come stato di vita non è certamente la vocazione di tutte le donne; ma com’è certo che molte vi sono chiamate nel significato letterale della parola, così è altrettanto certo che tutte vi devono tendere come disposizione interiore dello spirito. Ed è proprio per questa profonda aspirazione ad una totale appartenenza di sé a Dio che ogni donna diventa:

a) lo strumento di cui Dio si può servire per il compimento dei suoi misteriosi disegni nel mondo;

b) la figura ideale di ogni consacrazione a Dio. Come "vergine" e come "la Vergine", ogni donna deve quindi: sentirsi di Dio - avere il senso di Dio - saper portare a Dio.

2. La Chiesa è sposa

Se il Cristo ha voluto la sua Chiesa "vergine", è stato solo perché voleva fare di lei la sua "sposa". Essa infatti è chiamata a dire "sí", con tutto il suo essere, al Dio-Amore, che si dona e rivela a lei nel Cristo. Un "sí" che è un abbandono fiducioso e incondizionato a Cristo come al suo "sposo" per l’eternità; un "sí" che è una consacrazione formale e irrevocabile al suo amore; un "sí" che è un mettersi totalmente a sua disposizione, per collaborare con lui al compimento del suo mistero di salvezza e restare perennemente con lui, oggi nella prova della fede, domani nel gaudio eterno della carità. Ogni anima, e la donna in modo particolare, deve penetrare in queste disposizioni interiori della Chiesa e di Maria e cercare di farle proprie.

Le vergini consacrate amano anche chiamarsi "spose di Cristo"; e il giorno della loro professione è come il loro giorno "nuziale". Esse sono il simbolo vivente di ciò che fu Maria, il simbolo vivente di ciò che è la Chiesa, e insieme una immagine ideale di ciò che ogni anima deve cercare di diventare per Dio.

Anche la donna "maritata" deve guardare a questo ideale, per imitarlo in un modo suo proprio; difatti il suo darsi allo sposo terreno dev’essere un preludio, un segno; meglio esso è il sacramento del suo "darsi a Cristo"; un "darsi a Cristo" fino a riempirsi del suo stesso amore; fino a ricevere in sé la sua stessa vita divina e irradiare nei propri atti la sua grazia; fino a diventare, nel santuario della casa e nel consorzio della più grande società umana, come una discreta ma continua e vivente rivelazione al mondo del mistero e dell’amore di Dio.

3. La Chiesa è madre

La Chiesa è feconda, la Chiesa è madre; continuamente intenta a rigenerare alla vita della grazia l’umanità peccatrice. Perché madre, la Chiesa ama i suoi figli; li ama non di un amore interessato ed egoista, ma di un amore che li strappi alla seduzione delle false chimere e li orienti e li sospinga a compiere ciascuno la propria missione nel mondo, e così maturare il proprio destino in Dio.

La maternità divina di Maria e quella spirituale della Chiesa sono insieme una sublimazione e un ideale, cui ogni donna, e soprattutto ogni "madre" deve guardare.

La missione "materna" è una grande cosa per la città terrena, e anche per la città celeste, che è la Chiesa. È una funzione indispensabile allo sviluppo di entrambe.

Da un punto di vista spirituale, la donna, in quanto "madre", si trova in una posizione privilegiata, perché più atta a capire la "maternità della Chiesa", e anche perché è colei che meglio ne imita e prolunga la missione.

Qualcuno ha parlato di un "sacerdozio materno". Difatti le preoccupazioni che una madre ha per i membri della sua famiglia non sono soltanto una "cura di corpi", ma anzitutto una "cura di anime". I primi "sacerdoti della famiglia" - scriveva S. Agostino - sono i genitori. E lo poteva ben dire questo santo, pensando a quello che era stata per lui mamma Monica. Ma S. Monica ha tante sorelle quante sono le madri autenticamente cristiane! A loro Dio ha affidato la grande missione di collaborare con Lui, non solo per moltiplicare nel mondo la vita dei corpi, ma anche per irradiare nelle anime la vita divina della grazia e della santità.

Come Maria, accogliendo il dono di Dio, è diventata "madre", così ogni donna, ogni anima, aperta alla Grazia di Dio, è per il fatto stesso aperta anche alla "maternità". E ogni donna, qualunque sia il suo stato, deve far onore alla sua "vocazione materna". Per questo, deve coltivare in sé tutte le disposizioni fondamentali di una più vasta maternità: sempre disposta ad accogliere, per essere sempre in grado di dare; restare sempre in ascolto di ogni voce che chieda bontà, comprensione, aiuto; mettere la propria felicità nel dono di sé, perché essere felici significa soprattutto rendere felici; preoccuparsi non di essere amata, ma di amare, non di essere servita, ma di servire.

* * *

Vergine, sposa e madre, sono vocazioni diverse che solo in Maria e nella Chiesa si adunano e si assommano, per farne il simbolo ideale della femminilità.

Vergine, sposa e madre non sono però in antitesi tra loro, ma forme diverse e complementari di un’unica vocazione, fondamentalmente a tutti comune: la vocazione all’amore, al dono di sé.

È l’amore proveniente da Dio che custodisce e preserva un cuore verginale perché si possa dare nella gioiosa freschezza di un fiore, che sboccia ai primi raggi del sole di primavera.

È l’amore geloso di Dio che avvolge e conquista le sue "spose", e le lega a sé e le impegna a seguirlo anche attraverso il mistero della croce.

Ed è ancora l’amore fecondo e creatore di Dio, che riempie di sé una creatura, e la trasforma fino al punto di renderla strumento della sua azione creatrice e santificatrice.

Verginità, sponsalità e maternità non sono quindi, anche se viste separatamente, doti parziali o perfezioni mancate; ognuna, anche presa isolatamente, dice pienezza di essere, ricchezza di vita, perfezione compiuta, perché tutte, in fondo, non sono che forme diverse dell’amore; e l’amore, si sa, è perfezione.

A questa perfezione è chiamata la donna nella Chiesa; di questa perfezione deve diventare, in qualche modo, un’incarnazione e un simbolo; questa perfezione è la caratteristica e dice il suo posto nella comunità ecclesiale, perché, qualunque sia il suo "stato", la sua vocazione profonda è e sarà sempre una vocazione al dono, al servizio, all’amore.

Pure senza approfondire questi aspetti personali, i più recenti documenti del magistero sono espliciti nell’affermare l’importanza della donna in quanto tale, non solo per la storia del mondo, ma anche per l’economia della salvezza.

Tra i segni dei tempi, la Mater et Magistra elenca la promozione della donna.

Tra i messaggi che i Padri conciliari, nella solenne celebrazione di chiusura, hanno voluto pronunciare in Piazza S. Pietro, uno è rivolto alle donne. Lo trascriviamo per esteso, perché apre prospettive insospettate ad una autentica interpretazione cristiana della femminilità.

"Ed ora, è a voi che noi ci rivolgiamo, donne di ogni condizione, figlie, spose, madri e vedove; e anche a voi, vergini consacrate e donne solitarie: voi siete la metà dell’immensa famiglia umana. La Chiesa è fiera, voi ben lo sapete, d’aver esaltato e liberato la donna, d’aver fatto risplendere nel corso dei secoli, nella diversità dei caratteri, la sua eguaglianza fondamentale con gli uomini. Ma viene l’ora, anzi è venuta, in cui la vocazione della donna si compie nella pienezza, l’ora in cui la donna acquista nella società un’influenza, un irradiamento, un potere mai raggiunto fino ad ora. Per questo, nel momento in cui l’umanità conosce una così profonda trasformazione, le donne illuminate dallo spirito del Vangelo possono molto per aiutare l’umanità a non decadere.

Voi donne, avete sempre in retaggio la cura del focolare, l’amore della vita, il senso delle culle. Siete presenti al mistero della vita che comincia. Consolate nel momento della morte. La nostra tecnica rischia di diventare inumana. Riconciliate gli uomini con la vita. E soprattutto vegliate, noi ve ne supplichiamo, sull’avvenire della nostra specie. Trattenete la mano dell’uomo che, in un momento di follia, tentasse di distruggere la civiltà umana. Spose, madri di famiglia, prime educatrici del genere umano nel segreto dei focolari, trasmettete ai vostri figli e alle vostre figlie le tradizioni dei vostri padri al momento stesso in cui li preparate all’insondabile avvenire. Ricordatevi sempre che una madre appartiene, per mezzo dei suoi figli, a questo avvenire che essa, forse, non vedrà.

E anche voi, donne solitarie, sappiate che potete compiere tutta la vostra vocazione di dedizione. La società vi chiama da ogni parte. E anche le famiglie non possono vivere senza gli aiuti di coloro che non hanno famiglia.

Soprattutto voi, vergini consacrate, in un mondo in cui l’egoismo e la ricerca del piacere vorrebbero dettare legge, siate le custodi della purezza, del disinteresse, della pietà. Gesù, che ha dato all’amore coniugale tutta la sua pienezza, ha anche esaltato la rinuncia a questo amore umano, quando essa è fatta per l’Amore infinito e per il servizio di tutti.

Infine voi donne nella prova, che ve ne state diritte sotto la croce ad immagine di Maria, voi che, così spesso, nella storia avete dato agli uomini la forza di lottare fino alla fine, di testimoniare fino al martirio, aiutateli ancora una volta a conservare l’audacia delle grandi imprese e, nello stesso tempo, la pazienza e il senso degli umili inizi.

Donne, voi che sapete rendere la verità dolce, tenera, accessibile, impegnatevi a far penetrare lo spirito di questo Concilio nelle istituzioni, nelle scuole, nelle case, nella vita di ogni giorno. Donne di tutto il mondo, cristiane o non credenti, a voi cui è affidata la vita di questo momento così grave della storia, spetta salvare la pace del mondo".

 

 

(3) L’AMORE CONIUGALE ABBOZZO UMANO DI UN MISTERO DIVINO

1 - La coppia umana

2 - Il matrimonio cristiano realtà e profezia

3 - La legge degli sposi cristiani.

 

 

I - LA COPPIA UMANA

Virilità e femminilità, nella loro forma concreta e personale di uomo e di donna, sono chiamate a incontrarsi e fondersi nell’unità del focolare, che diventa così come il sacrario delle ricchezze umane più originali e profonde, dilatate poi a dimensioni insospettate e sublimi dalla presenza operante e misteriosa dell’amore di Dio, per il sacramento del matrimonio.

LA NATURA CONIUGALE DELL’AMORE

La persona umana, uomo o donna che sia, non è un essere che basta interamente a se stesso25.

Nella misura in cui, maturando biologicamente e spiritualmente, prende coscienza di sé, ognuno scopre i propri limiti e la propria radicale povertà di fronte ai compiti cui, d’altra parte, si sente chiamato.

La scoperta del proprio "io" suscita cioè la paura del vuoto, l’angoscia della solitudine, e quindi il desiderio di fuggirsi ed evadere lontano, ma per ritrovarsi in un "altro", l’alter ego che colmi il vuoto del cuore, che strappi alla pericolosa solitudine dell’ipseità, che apra l'"io" al dialogo affettivo, costruttivo e fecondo col "tu", operando quella sintesi esistenziale di un "noi", sicuro di sé, fiducioso nel suo domani, gioiosamente impegnato in un’opera d’amore a due, dove ciascuno sia, a volta a volta, rifugio e sostegno alle carenze e aspirazioni dell’altro.

Uomo e donna, con quella ricchezza e varietà di doni che è caratteristica di ciascuno, sono perciò destinati a incontrarsi nella "noità" dell’unione coniugale, dove "io" e "tu" sono non soltanto vicini, ma aperti, donati, fusi e confusi al punto da fare dei due "una sola carne" e un comune destino, nel quale si esprime e si dimostra la natura essenzialmente coniugale dell’amore umano.

Certamente la sessualità umana, pur consumando la sua potenza nell’unione fisica e nella procreazione di nuovi individui, non riduce necessariamente solo a questa conclusione il suo significato e il suo fine. Il sesso vale anche come trama di relazioni umane, come incontro tra uomini e donne, come comunicazione tra soggetti di differenti risorse, per integrare esperienze e addolcire situazioni... Perciò può trovare una sua compiuta espressione anche indipendentemente dall’attrazione erotica (Peretti, op. cit., p. 31).

Tuttavia è chiaro che la forma di unione cui l’amore sessuale normalmente tende, e dove più compiutamente si riposa, è nel dono reciproco dei coniugi. Qui la tendenza alla reciprocità, che abbiamo scoperto e analizzato a tutti i piani dell’essere (biologico, affettivo, spirituale), può realizzarsi e appagarsi interamente.

L’amore coniugale porta al complemento reciproco l’un nell’altro: esso è un dare che è anche ricevere: un ricevere che si realizza donando.

INTERPRETAZIONE DELL’AMORE CONIUGALE

L’incontro d’amore tra uomo e donna, così come si attua nel matrimonio, ha tali caratteristiche di intimità, di esclusività, di pienezza, di intensità, da apparire subito come la forma di amicizia più intima e profonda che sia possibile tra due individui.

Ma in che cosa consiste esattamente l’amore coniugale? Qual è il suo vero significato?

Affrontando questo stesso argomento, il Vaticano II comincia col riconoscere che esistono profonde differenze nel modo di concepire l’amore coniugale e che, anche dal punto di vista fenomenologico, esso "si manifesta in espressioni diverse, a seconda delle oneste usanze di popoli e tempi" (Gaudium et spes, articolo 49; E.D. 1475).

Così, presso alcuni popoli vige una concezione ancora molto primitiva dell’amore, per cui la vita coniugale è vissuta prevalentemente in funzione della sessualità e della posterità maschile. In seno ai popoli più evoluti, invece, l’aspetto personale dell’amore è certamente più apprezzato, ma anche fra loro vi è chi accentua una libertà che sconfina col libertinaggio; chi parla di amore ma in una prospettiva quasi ossessionante di pansessualismo; chi insiste in modo così unilaterale sugli aspetti spirituali dell’amore e sulle finalità procreative da rendere quasi impossibile una retta concezione della convivenza coniugale. Non per nulla, quindi, durante il Concilio si sono ascoltate voci che invocavano una affermazione di chiarezza e di simpatia sull’amore coniugale in quanto tale, considerato nella totalità dei suoi contenuti e delle sue manifestazioni.

Anche in seno al Concilio si manifestarono notevoli diversità nel modo di concepire e di interpretare l’amore. Ma l’incontro di punti di vista spesso divergenti contribuirono efficacemente al maturare di una concezione più serena ed equilibrata del matrimonio. Per cui, anche nei testi conclusivi, sia l’aspetto personalistico e spirituale dell’amore, sia la realtà creativa della corporeità sessuale, sia le finalità dinamiche di un amore naturalmente fecondo sono state pienamente rispettate e chiaramente affermate.

L’AMORE NEL MATRIMONIO

Nel passato, il matrimonio poteva forse essere visto più come un mezzo obbligato in vista della procreazione che non come comunità di vita e di amore. Il contratto veniva stipulato dai genitori per i figli, e i motivi che guidavano nella scelta erano il più delle volte o economici o dinastici. L’amore sarebbe venuto in seguito, con la vita! Anche sul piano speculativo le ragioni del diritto prevalevano su quelle del cuore: la casistica dei manuali e la secolare polemica sui "fini del matrimonio" sono più che sufficienti a dimostrarlo.

Oggi la visione è notevolmente cambiata. Già Pio XI, nell’enc. Casti Connubii, parlava dell’amore come di un "elemento importantissimo, che investe tutti i compiti della vita coniugale e, nel matrimonio cristiano, detiene in certo modo il primato dei valori". Nello stesso contesto, anzi, giungeva a definire l’amore come la "primaria matrimonii causa et ratio", se naturalmente per matrimonio s’intende la mutua comunione di vita e la comune reciproca partecipazione di ogni valore personale (AAS. 1930, pp. 547-549).

In questa prospettiva si muove il Vaticano II. Anzi, volendo superare la concezione prevalentemente giuridica anche nel linguaggio corrente, ha costantemente evitato le espressioni come "contratto" o "jus in corpus" ecc., e ha presentato il matrimonio soprattutto come un "patto reciproco", come un atto pienamente "umano", fondato sul mutuo e irrevocabile consenso personale e che porta a una "intima comunità di vita e di amore". È da questo atto, libero e responsabile, col quale i coniugi per amore "mutuamente si danno e si ricevono", che nasce l’istituto anche giuridico del matrimonio (Gaudium et spes, art. 48; E.D. 1471).

Il matrimonio è visto, qui, soprattutto come espressione e compimento dell’amore; nasce dall’amore, all’amore porta e nell’amore trova la sua perfezione. Un matrimonio senza amore non è che un matrimonio fallito. Forse non potrà dimostrarsi che, ove manchi l’amore, il matrimonio debba considerarsi invalido (a meno che la mancanza d’amore non giunga a infirmare anche il consenso). È però innegabile che una unione senza amore non potrà mai realizzare il senso genuino del matrimonio, e chi deliberatamente lo contraesse senza amore difficilmente potrebbe essere scusato di peccato contro il matrimonio.

L’AMORE CONIUGALE E LE SUE ESPRESSIONI

È relativamente facile, oggi, far riconoscere il ruolo che ha l’amore nella vita coniugale; più difficile, forse, interpretarne la natura e accettarne tutte le conseguenze.

Ma è qui soprattutto che il Vaticano II ha portato un contributo determinante.

L’amore coniugale, anche se primariamente è incontro spirituale e affettivo tra persona e persona, concretamente però, a causa delle misteriose e profonde radici che lo immergono nella sessualità, si esprime in un contesto di gesti esterni di affetto e di dono che coinvolgono la totalità della persona, corpo e spirito.

Il matrimonio non unisce soltanto due spiriti, e qualche volta per necessità anche due corpi, come dicevano antichi scrittori. Il matrimonio è dono reciproco e reciproca accettazione di due persone nella loro totalità, nel loro essere e nel loro agire, per un complemento reciproco interpersonale che si esprime a tutti i livelli: dello spirito e del corpo; della volontà, del cuore e dei sensi.

Ed è questa realtà coniugale, nella totalità dei suoi contenuti e delle sue espressioni, che il Vaticano II chiama amore e guarda con rispetto e simpatia come a realtà "eminentemente umana", portatrice per disposizione del Creatore di valori inestimabili.

Il vero amore che intercorre fra marito e moglie, afferma con tutta chiarezza il Vaticano II, è un "atto eminentemente umano". Essendo poi diretto da persona a persona con un sentimento che nasce dalla volontà, "abbraccia il bene di tutta la persona".

Per prevenire, poi, anche soltanto il pericolo di un falso spiritualismo, il documento conciliare subito soggiunge che questo amore, proprio perché "abbraccia il bene di tutta la persona", ha "la possibilità di arricchire di particolare dignità (non solo) i sentimenti dell’animo, (ma anche) le loro manifestazioni fisiche, e di nobilitarle come elementi e segni speciali dell’amicizia coniugale" (Gaudium et spes, art. 49; E.D. 1475).

Nella comunità coniugale, pertanto, non solo l’impegno della volontà e l’affetto del cuore, ma anche l’incontro fisico dei corpi deve considerarsi "espressione eccellente e piena di ricchezza umana".

"Ne consegue, precisa ancora il Vaticano II, che gli atti con i quali i coniugi si uniscono in casta intimità sono onorabili e degni e, compiuti in modo veramente umano, favoriscono la mutua donazione che essi significano ed arricchiscono vicendevolmente gli sposi in gioiosa gratitudine" (art. 49; E.D. 1476).

L’incontro fisico dei corpi, per due persone unite in matrimonio, è quindi un’azione pura e degna, come qualunque altra iniziativa di amore, senza nulla di deteriore o di tollerato; anzi, ha il grande merito di tradurre e di manifestare, nel dono del corpo, l’unione superiore degli spiriti e degli affetti.

La dottrina cristiana, commenta il padre G. Perico, "si oppone decisamente ad ogni forma di pessimismo, che ritenga per se stesse cattive e pericolose le realtà naturali, in particolare quelle relative al mondo sessuale; esse esprimono realtà umane di altissimo valore che, contenute nel loro giusto solco di ragione e di dignità, sono autentici beni.

"In questo senso, conclude, in una comunità coniugale non sarebbe da incoraggiare un’astinenza eccessiva per motivi di pudore o di carità soprannaturale: la piccola comunità potrebbe correre il rischio, se si trova in determinate condizioni, di restare frustrata nei suoi impulsi di donazione totale, e di porre le premesse di malintesi letali. Se l’astinenza può essere buona e utilissima alla piccola comunità in determinate circostanze, non è detto che lo sia in ogni occasione. Non deve essere dimenticato, soprattutto in certi momenti, il significato affettivo e integrativo dell’unione" (in Aggiorn. soc., 1967, n. 1, p. 5).

EQUILIBRATA FUSIONE DI TUTTI I VALORI

Questo discorso, già valido anche sul piano puramente naturale, acquista nuove dimensioni, ancor più suggestive, solo che ci si metta nella prospettiva soprannaturale della redenzione, sulla quale peraltro torneremo in seguito.

La costituzione pastorale Gaudium et spes vi allude già in questo contesto in questi termini: "Il Signore si è degnato di sanare ed elevare questo amore con uno speciale dono di grazia e di carità".

Ma anche santificato dalla grazia, il rapporto dei coniugi tra loro rimane aperto alle molteplici implicazioni, spirituali e carnali, di ogni autentico amore coniugale; anzi, proprio per questo, meglio riesce a maturarne, in più equilibrata fusione, tutti i valori.

"Un tale amore, spiega il Vaticano II, unendo insieme valori umani e divini, conduce gli sposi al libero e mutuo dono di se stessi, e pervade tutta quanta la vita dei coniugi: anzi, diventa più perfetto e cresce proprio mediante il generoso suo esercizio" (art. 49; E.D. 1475).

Anche qui, l’esercizio dell’amore coniugale e quindi le stesse sue manifestazioni fisiche non solo non sono temute o tollerate, ma vengono formalmente presentate come espressione di autentica "amicizia coniugale" e come mezzo per progredire nella "carità". "L’uomo e la donna, si legge ancora nel Vaticano II, con l’intima unione delle persone e delle attività, esperimentano il senso della loro unità e sempre più pienamente la raggiungono" (Gaudium et spes, art. 48; E.D. 1471).

È notevole in questi testi conciliari, commenta V. Heylen, "la contessitura del corpo e dello spirito". Il vincolo coniugale impegna la totalità della persona. Atteggiamenti dello spirito ed espressioni del corpo si trovano ugualmente inseriti nell’amicizia coniugale, non solo per esprimerla ma anche per alimentarla e perfezionarla. Senza alcun falso pudore, il Concilio pone la totalità dell’amore umano nel contesto salvifico dell’amore divino, ricordando così che lo spirito si esprime nei sensi, e, insieme, che i sensi devono accettare la purificazione dello spirito.

La nostra istintiva reazione contro il super spiritualismo del passato, conclude il noto scrittore, non deve infatti condurre a una specie di "despiritualizzazione dell’amore", difetto questo che sarebbe anche maggiore del precedente (cfr. La Chiesa nel mondo contemporaneo, Brescia, 1966, p. 161).

Già Pio XII, nel noto discorso alle ostetriche (1951), sentiva il bisogno di richiamare a questo senso di realismo, fuori del quale non potrebbe esserci vero equilibrio, quando affermava: è stato il Creatore stesso a volere "che l’unione dell’uomo e della donna nel matrimonio... desse agli sposi piacere e felicità per il corpo e per lo spirito. Di conseguenza, gli sposi possono ricercare quel piacere e accettare con soddisfazione ciò che il Creatore ha loro destinato".

Tale equilibrata fusione del corpo e dello spirito, nell’esperienza matrimoniale, viene affermata molto spesso dal magistero ecclesiastico. Nella costituzione pastorale, anzi, la logica dell’amore coniugale, inteso come vincolo interpersonale, viene portata alle sue ultime conseguenze. E difatti, sempre secondo il pensiero del Concilio, in una equilibrata esperienza coniugale la fusione del corpo e dello spirito è così semplice e serena, ma anche così piena e totale che trasforma l’amore in coraggiosa espressione di vita; impegna i coniugi a una reciprocità che non ammette tradimenti; dispone il cuore e lo spirito a una continua testimonianza di responsabilità; invita ad accogliere e a vivere l’amore come una vocazione; e nell’amore uomo e donna si danno e si accettano uguali, e insieme si aiutano per diventare migliori.

UGUAGLIANZA, DIVERSITÀ, COMPLETUDINE

Si parla molto, oggi, della parità morale e giuridica dei coniugi, spostando un po’ l’interesse dalle esigenze dell’amore reciproco a preoccupazioni piuttosto giuridiche.

Non possiamo tuttavia ignorare che, nel passato, le relazioni tra i coniugi di solito erano fondate su un rapporto che era più di subordinazione che di uguaglianza.

Nella prima metà di questo secolo, invece, si diffuse, in quasi tutti i paesi occidentali, una concezione meglio rispondente alla reale dignità della persona umana, affermando, almeno in linea di principio, la uguaglianza giuridica dei coniugi. In Italia, come in quasi tutte le nazioni più progredite, essa è ora sancita da un articolo della Costituzione.

Come dobbiamo giudicare questi fatti? E fino a che punto interpretano la giusta dinamica dei rapporti coniugali e la dottrina della Chiesa in materia?

Certamente, l’affermazione della parità giuridica dei coniugi, e il conseguente riconoscimento della dignità personale della donna a tutti gli effetti civili, sono una felice conquista. Tuttavia, dopo un breve periodo di caotica infatuazione che aveva preso molti ambienti soprattutto anglosassoni, quasi ovunque ora va facendosi strada la convinzione che i rapporti tra marito e moglie non sono di semplice uguaglianza, ma piuttosto di reciproca complementarietà.

Marito e moglie uguali come persone, uguali come soggetto di diritti e di doveri, sono diversi nelle loro funzioni. Biologi, psicologi, sociologi eminenti sono ormai d’accordo su questo punto. E anche un noto teorico del socialismo riconosceva, recentemente, che l’uguaglianza dei diritti sopprime la dipendenza della donna dall’uomo, ma ciò non li rende biologicamente e spiritualmente uguali26.

L’uguaglianza dei diritti e dei doveri è la premessa per una migliore comunità di vita, e non la via per confondere o pervertire le funzioni e le peculiarità di cui natura e grazia hanno dotato i coniugi, in vista della loro specifica missione.

Anche secondo il più autentico pensiero cristiano, il valore di un individuo dipende dal fatto di essere persona e non dal posto che occupa nella società. La distribuzione dei compiti, per avere una società bene ordinata, è un problema funzionale, non metafisico.

Se si tiene conto di questo, non si tarderà a comprendere che la S. Scrittura, anche se assegna funzioni diverse all’uomo e alla donna, non cessa però di affermare la loro perfetta uguaglianza: nella dignità, nei diritti e doveri, nel loro comune destino.

Particolarmente significativo è S. Paolo: ogni volta che egli enuncia un dovere della moglie verso il marito, subito soggiunge che il marito ha lo stesso dovere verso la moglie, e, di questo, ciascuno è responsabile davanti a Dio (1Cor 7,2-16; Ef 5,22-33).

Questi stessi principi ripetono, con vigore e chiarezza, i Sommi Pontefici. In particolare Pio XI, nell’Enciclica Casti Connubii (1930) afferma che entrambi i coniugi "godono perfettamente dello stesso diritto e son legati dallo stesso dovere"; ciò non impedisce però quella distribuzione di compiti che è richiesta dal bene stesso della famiglia, e che, nella sua concreta formulazione giuridica, "appartiene a pubblico magistrato"27.

La uguale dignità si realizza quindi in una diversità funzionale che permette e approfondisce la unione. Si tratta di valori uguali che non si oppongono, ma si incontrano, per arricchirsi e completarsi reciprocamente.

Difatti l’uomo e la donna, anche se tra loro sono tanto diversi (biologicamente, psicologicamente e spiritualmente), non sono però spinti per questo ad evitarsi, ma, al contrario, a cercarsi per incontrarsi e completarsi reciprocamente: come due parti di una stessa statua, preparate diverse proprio per potersi unire, pienamente intelligibili e perfette solo in quanto unite.

Data questa complementarietà a tutti i gradi dell’essere, l’unione che ne risulta è non solo la più profonda e totale che sia, ma anche un principio di arricchimento sotto ogni punto di vista. La stessa unione somatica dei corpi, quando non sia pura ricerca di piacere o di possesso, ma incontro personale nell’amore, acquista valore di segno che insieme esprime e asseconda la comunione delle persone. In questa prospettiva, l’atto sessuale appare buono non solo perché ordinato ad un fine buono (la procreazione), ma anche per la sua stessa intrinseca significazione, cioè come termine cui l’amore coniugale normalmente conduce, come segno che lo rivela e lo esprime, come atto che lo matura e completa, come principio fecondo al quale si rinnova e si alimenta.

AMORE FECONDO

Il fascio di tendenze istintive, affettive e spirituali, che cercano l’unione a due è dalla stessa natura orientato a prolungarsi e maturare come unione a tre.

La volontà del dialogo "io-tu", scrive un illustre pensatore francese, trova il suo naturale epilogo nel "noi" ontologico che è il bambino28.

Il bambino è l’atto sostanziale di potenze misteriose, che giungono a conoscersi bene solo se riescono a rispecchiarsi in lui, perché per lui sono suscitate e sostenute.

I coniugi, immediatamente e direttamente, cercano l’unione a due. Ma questa, finché rimane sul piano della pura reciprocità "io-tu", è instabile e precaria. La volontà profonda della natura non può fermarsi qui; essa mira a un’unione feconda, nella quale il bambino sia, biologicamente e affettivamente, frutto e vincolo insieme del loro amore. È, lui, sintesi ed unione dei due, il fine cui tende la natura, lo scopo che persegue l’amore: espressione terrena di un desiderio profondo, che discende dal cuore stesso di Dio!

"Il matrimonio e l’amore coniugale, dichiara a questo proposito il Vaticano II, sono ordinati per loro natura alla procreazione ed educazione della prole. I figli infatti sono il preziosissimo dono del matrimonio e contribuiscono pure al bene dei genitori...

"Di conseguenza, il vero culto dell’amore coniugale e tutta la struttura familiare che ne nasce, senza posporre gli altri fini del matrimonio, a questo tendono: che i coniugi con fortezza di animo siano disposti a cooperare con l’amore del Creatore e del Salvatore che, attraverso di loro, continuamente dilata e arricchisce la sua famiglia.

"Nel compito di trasmettere la vita umana e di educarla, ... sappiano i coniugi di essere cooperatori dell’amore di Dio creatore e quasi suoi interpreti" (Gaudium et spes, art. 50).

"Dio, osserva acutamente E. Caffarel, ha fatto dell’amore l’insostituibile collaboratore della sua paternità; per amore dell’amore Egli s’è legato le mani e non avrà posterità se non quella che gli sarà data dall’unione dell’uomo e della donna.

"Quando dei cuori gretti e avari si fanno sordi alla sua domanda, il Padre non può traboccare l’immensa tenerezza del suo cuore; ma quando l’amore dell’uomo spalanca la porta all’amore di Dio, allora questi può riporre le sue compiacenze su numerosi figli... Certo, non basta solamente comprendere l’aspirazione profonda del cuore di Dio: bisogna esaudirla!

Sposi, nell’ardente desiderio di avere un figlio riconoscete un battito del cuore di Dio"29.

 

 

II - IL MATRIMONIO CRISTIANO REALTÀ E PROFEZIA

Nella S. Scrittura noi non cerchiamo né una descrizione psicologica dell’individuo, come si può trovare nella narrativa contemporanea, né una riflessione filosofica sul significato dell’amore come si ha, ad es., nel Convitto di Platone, ma una dottrina che interpreti la realtà concreta della coppia umana così come Dio l’ha pensata e si realizza nella storia della salvezza.

Una tale dottrina non si fonda su postulati della ragione, ma sulla parola di Dio; fa parte quindi della Rivelazione, come la verità relative alla Trinità, alla cristologia o alla redenzione.

La Rivelazione, che è insieme Parola, Storia e Profezia, ci svelerà la presenza simultanea di tre forze che vengono a condizionare ogni coppia umana:

1) la forza istintiva della creazione che tende verso il suo fine (particolarmente evidente nella coppia perfetta delle origini);

2) la forza malefica del peccato che viene a seminare disordine e corruzione (già presente nel peccato di Adamo);

3) la forza benefica della grazia che redime dalla colpa e dilata il fatto umano alle dimensioni del mistero di Cristo.

LA COPPIA PERFETTA DELLE ORIGINI

Per comprendere in che modo la Bibbia ci rappresenta la coppia umana, dobbiamo leggere i due racconti della creazione dell’uomo, che si trovano nel Genesi.

Il più antico (Gen 2,18-25), che nella sua redazione definitiva30 può risalire al secolo X a.C., raccoglie la tradizione "Jahvista".

È evidente la sua intenzione di descrivere, con un linguaggio immaginoso, la coppia perfetta delle origini, così come era stata voluta e creata da Dio. Di essa mette in rilievo soprattutto il legame profondo che unisce le due parti, uomo e donna; dall’insieme del racconto viene chiaramente affermata anche la fondamentale uguaglianza dell’uomo e della donna, avendo entrambi uguale natura e dignità, la stessa origine e lo stesso destino temporale ed eterno.

La donna non appartiene al rango degli animali, non deve essere oggetto di possesso da parte dell’uomo, ma, al contrario, tratta dal suo stesso corpo, è ossa delle sue ossa e carne della sua carne (Gen 2,21-23): prova tangibile dell’intenzione di Dio che, traendola dall’uomo, la voleva simile a lui (2,18).

L’unione sessuale farà dei due una sola carne (2,24), sarà cioè espressione fenomenica di una unione più profonda e vitale, che il Creatore ha come iscritto in tutte le fibre del loro essere.

Un’ultima osservazione: è davvero sorprendente che, in un’epoca e in un ambiente dove era di norma la poligamia, venga affermata con tanto vigore la natura monogamica del matrimonio.

Il secondo racconto (Gen 1,25-31), la cui stesura definitiva viene attribuita a un redattore sacerdotale del sec. VI o VII a.C., sottolinea un altro aspetto della coppia umana. Anch’esso suppone la monogamia (uomo e donna li creò, Gen 1,27) e la fondamentale uguaglianza dell’uomo e della donna, creati entrambi ad immagine di Dio ed entrambi chiamati a possedere la terra.

Ma l’aspetto della coppia umana sul quale, in questo brano, si mette particolarmente l’accento è la fecondità, presentata come dono di Dio, come vocazione e missione di entrambi, come il fine stesso cui Dio ha orientato la creazione dei sessi: crescete e moltiplicatevi (Gen 1,28).

Attraverso questi due racconti, paralleli e complementari, appare chiaramente l’archetipo ideale secondo il quale Dio ha creato la coppia umana. Esso non poggia su immaginarie elucubrazioni derivate da modelli o miti desunti dall’ambiente pagano; al contrario, esso è rivelazione della Parola di Dio, espressione permanente della sua volontà.

Questo archetipo che Dio ci ha rivelato nelle prime pagine del Genesi, è insieme la regola che Dio ha dato a ogni coppia umana, il modello cui essa deve continuamente ispirarsi e l’ideale verso cui tendere.

La stessa sessualità umana, segnando nella realtà della carne il necessario rapporto interpersonale degli sposi e ordinandone l’esercizio al fine di collaborare con Dio nella trasmissione della vita, trova, nell’ideale della coppia monogamica, il suo quadro naturale e il suo pieno significato.

Insistendo sulla perfezione primitiva della coppia umana, che nel paradiso terrestre viveva in una innocente nudità, l’autore ispirato vuole sottolineare che la sessualità, opera di Dio, rimarrà un valore positivo fin tanto che si rispetteranno le intenzioni del Creatore31.

Al modello ideale degli inizi si riallacciano altri modelli di coppie esemplari, ma già più vicine alla realtà concreta e che la tradizione popolare ha tramandato alla memoria delle generazioni future: Abramo e Sara, Isacco e Rebecca, Giacobbe e Rachele, Elcana e Anna, David e Mikol, ecc.

LA BUFERA DELLA RIBELLIONE

Le indicazioni sociologiche dell’età patriarcale e, più ancora, del periodo dei re, tradiscono già un profondo divario tra l’ideale degli inizi e la realtà umana, anche se vista nei suoi esempi migliori.

Ma a volte il divario si accentua in modo pauroso e il dramma diventa tragedia.

Ancora una volta la Rivelazione ci riporta all’inizio della storia umana, per mostrarci le conseguenze cui inevitabilmente conduce la ribellione dell’uomo ai disegni di Dio.

Il peccato delle origini (Gen 3), prologo del dramma dell’intera umanità e punto di partenza di un disegno di salvezza che, ciò nonostante, Dio realizzerà attraverso la storia, non è il peccato di una umanità astratta, e neppure dell’uomo individuo che si leva contro Dio nella solitudine della sua coscienza: è il peccato comune della coppia delle origini, cioè dell’Uomo così come Dio l’aveva creato, e che non esiste se non come uomo e donna32.

È quindi importante vedere cosa diventa il rapporto uomo-donna nell’atto stesso del peccare e poi nelle sue conseguenze.

Nel racconto di Gen 3, il rapporto uomo-donna è determinante: ma la ribellione della creatura ai disegni del Creatore ne deforma i termini e la significazione:

- la donna data all’uomo perché fosse il suo aiuto (Gen 2,18), si fa la sua seduttrice per trascinarlo al male;

- l’uomo dato alla donna come suo capo e sua completudine, cedendo alla sua seduzione, ne diventa la vittima e, nel desiderio di rivalsa, il tiranno; invece di una comunione interpersonale nell’accettazione della propria condizione di comparte davanti al coniuge e di creatura davanti a Dio, subentra una specie di complicità, nella folle illusione di poter fare senza Dio!

La seduzione del tentatore aveva coltivato l’illusione di una conoscenza infinita; ma quando "i loro occhi si aprirono essi conobbero di essere nudi" (Gen 3,7). C’è in questa affermazione l’amara confessione di una tragica realtà della coppia umana: "il sentimento di vergogna, legato ormai alla sessualità, è un indice dell’innocenza perduta, della ferita inferta all’amore, del disordine introdotto nel mondo dei desideri, dell’ombra che si è levata tra le due comparti" (Grelot P., op. cit., p. 45).

Mentre prima si cullavano nell’illusione di sentirsi numi celesti, ora si vergognano di ciò che dovrebbe costituire la loro ambizione, la caratteristica distintiva della loro individualità, la causa e il segno di quella diversa ricchezza per cui l’uno è desiderabile all’altro: Adamo si vergogna del suo "essere uomo", ed Eva del suo "essere donna", e sentono il bisogno di nascondere la propria sessualità!

Il seguito del racconto sottolinea la solitudine psicologica in cui uomo e donna sono perciò ricaduti. Non si sentono più veramente solidali: Adamo rigetta la colpa su Eva, la quale cerca a sua volta una scusa nella complicità del serpente che l’ha sedotta. I loro rapporti, invece di rinsaldare la loro unità nel clima di un reciproco amore, saranno caratterizzati dalla dominazione del marito sulla donna e dalla passione di questa verso l’uomo. Per cui la funzione di guida si deforma in potere di asservimento, e l’attaccamento affettivo in morbosa concupiscenza. La stessa fecondità, cui conduce l’amore, non potrà giungere a maturazione senza dolore.

Quest’analisi, sull’influsso che il peccato delle origini ha avuto nei rapporti dei coniugi, potrebbe prolungarsi con una analisi di tanti altri racconti biblici che mostrano a quali rischi può andare incontro la coppia umana, qualora non sia fedele alla legge dell’amore. Ma tutti gli insegnamenti che da essi si possono dedurre non fanno che sottolineare la condizione concreta, storica, dell’amore nel mondo: creato sano da Dio e ferito dal peccato, ha ora bisogno di essere redento.

REDENZIONE DEL PASSATO E

ANTICIPAZIONE DEL FUTURO

Il racconto del primo peccato non parla solo di ribellione e di vergogna; le ultime righe, già nella minaccia del castigo, anticipano una prospettiva di redenzione e di salvezza (Gen 3,14). Così la coppia umana non solo può sperare una salvezza, ma ne diventa addirittura una anticipazione profetica e una figurazione ideale. Difatti i profeti partirono dalla descrizione dei rapporti interpersonali tra sposo e sposa, per adombrare il mistero dei rapporti che l’Alleanza del Sinai aveva stabilito tra Dio e il suo popolo.

Il parallelismo tra il rapporto sposo e sposa e la alleanza "Jahvè-Israele" non si limita, negli scritti profetici, a qualche tratto ideale: viene anzi portato alle sue ultime conseguenze. Gli stessi drammi provocati dalla gelosia o dall’infedeltà vengono così assunti e utilizzati per evocare in modo concreto certi aspetti misteriosi dell’alleanza di Jahvé con Israele. Così il dramma umano vissuto da tante coppie, più o meno colpevoli, serve a rendere più intellegibili: il dramma spirituale d’Israele peccatore, la sua posizione di fronte a Dio della Legge e della Promessa, e la sorte storica che l’attende. L’amore di Dio infatti, annunciano i profeti, non è come quello dell’uomo che rigetta e distrugge: l’amore di Dio è fedele; persiste anche quando castiga; anzi, castigando redime. L’alleanza tra Dio e il suo popolo, realizzata in modo imperfetto sul Sinai, appare così come una anticipazione dell’alleanza perfetta dei tempi messianici.

LA PRESENZA DEL MISTERO

Con l’incarnazione del figlio di Dio, l’alleanza escatologica è diventata una realtà presente, un fatto del tempo, la pienezza della storia.

Certo, attendiamo ancora la sua consumazione: ma essa è già presente al centro del creato come il mistero nel quale s’incontrano e si ricongiungono la terra e il cielo, l’umano e il divino, il tempo e l’eternità.

Nel mistero di Cristo, Uomo e Dio, che muore e che risorge, è presente un’Alleanza nuova ed eterna che purifica il passato e anticipa il futuro, presenza nel tempo di un fatto d’eternità.

Qui però le parti sono ormai invertite: non è più la vacillante coppia umana che serve da modello per descrivere realtà più profonde: è il mistero nuziale di Dio con l’umanità nell’incarnazione, o di Cristo con la Chiesa nella Redenzione, che è elevato alla funzione di archetipo sul quale deve modellarsi la coppia umana nel matrimonio cristiano.

S. Paolo ci rappresenta l’umanità davanti a Cristo, nella posizione di sposa davanti all’uomo, e Cristo si comporta con la Chiesa come lo sposo con la sua sposa. I coniugi cristiani sono perciò invitati a vedere nella loro unione "un grande mistero", ossia l’abbozzo terreno di un fatto celeste: a questo il matrimonio è ordinato e da esso deriva la sua più profonda significazione.

Ma questa relazioni finalistica, della coppia umana all’unione sponsale di Cristo e della Chiesa, non è qualcosa di puramente occasionale, sopraggiunto come ab extrinseco a una realtà preesistente.

L’Adamo del passato, scrive S. Paolo, è "figura dell’Adamo avvenire" (Rm 5,14); per cui anche il prototipo genesiaco della coppia umana nella mente del Creatore era già finalizzato al prototipo escatologico, cioè all’unione sponsale di Cristo con la Chiesa, che doveva venire manifestata nella pienezza dei tempi (Gal 4,4).

La significazione della coppia umana superava quindi, fin dalle origini, l’interpretazione che ne poteva dare la semplice psicologia e financo la metafisica dell’amore. Fin d’allora essa era finalisticamente ordinata a significare l’unione misteriosa di Dio con la umanità che si sarebbe realizzata nel Cristo.

Ciò che l’uomo può essere per la donna, il Verbo di Dio lo è, e in grado eminente, per l’intera umanità, redenta e santificata dalla potenza della grazia.

Ciò che la donna può essere per l’uomo, l’intera umanità redenta, la Chiesa, lo è per il Verbo di Dio suo creatore e redentore33.

Ciò spiega perché la solitudine dell’individuo possa colmarsi, e in grado eminente, anche fuori del matrimonio, quando nel cuore dell’uomo scende un raggio dell’Amore di Dio.

QUESTO MISTERO È GRANDE

Nell’incontro dell’uomo e della donna in ordine al matrimonio, nonché nell’esercizio dell’attività sessuale, si riscontra quindi uno degli aspetti più profondamente etici e religiosi della vita umana. Quasi tutti i popoli ne hanno avuto coscienza.

Ma questo carattere sacro dei rapporti coniugali è stato messo in piena evidenza soprattutto nella rivelazione biblica.

Anche l’Antico Testamento aveva esplicitamente insegnato che la bisessualità, il vincolo coniugale e la fecondità sono opera di Dio, creatore e ordinatore dell’universo.

Già in questa prospettiva, tutti gli atti dei coniugi e tutti i loro rapporti reciproci appaiono come impregnati dell’azione santa e moderatrice di Dio: il vincolo che unisce l’uomo e la donna non è più soltanto un legame umano, ma un contratto con Dio; i coniugi si trovano, così, uniti l’un l’altro da Dio e in Dio; inserendosi personalmente nella loro unione, Dio la rende sacra e inviolabile, per cui i coniugi si sentono obbligati non solo l’uno davanti all’altro, ma entrambi davanti a Dio. A lui quindi dovranno rispondere e del vincolo che li unisce indissolubilmente, e della fedeltà cui avranno ispirato i loro mutui rapporti, e della vita sbocciata dal loro reciproco amore.

La sacralità dei rapporti coniugali, già così sublime nell’ordine della creazione, è stata ulteriormente nobilitata nell’ordine della redenzione, dove il matrimonio cristiano è stato elevato alla dignità di sacramento.

Questo mistero è grande, scrive S. Paolo, poiché in esso si adombra il fatto più centrale della salvezza, ossia l’unione sponsale di Cristo e della Chiesa (cfr. Ef 5, 32).

In questa prospettiva si muove il Vaticano II, quando descrive l’amore coniugale come partecipazione dell’amore di Dio e come imitazione e simbolo dell’amore che Cristo ha per la sua Chiesa.

"Gesù Cristo, si legge nella costituzione Gaudium et spes, ha effuso l’abbondanza delle sue benedizioni su questo amore molteplice, sgorgato dalla fonte della divina carità e strutturato sul modello della sua unione con la Chiesa" (art. 48; E.D. 1472).

In realtà, ogni amore umano è partecipazione dell’amore di Dio; ma l’amore coniugale lo è in maniera particolare, sia perché porta due esseri a divenire una cosa sola, sia perché è un amore fecondo. Difatti, in seno alla Trinità che cosa è che fa delle tre Persone divine una cosa sola se non l’amore? E che cosa è se non l’amore che spinge il Padre a "darsi" nel Figlio e nello Spirito Santo? Così, anche se in modo imperfettissimo, in seno alla famiglia terrena, è l’amore che unisce i coniugi, un amore fecondo.

L’amore coniugale, inoltre, è stato scelto da Dio anche per significare il suo amore per il popolo eletto nell’Antico Testamento, e ora per la sua Chiesa. Spesso nell’Antico Testamento Dio si presenta come lo "sposo" del suo popolo, e anche nel Vangelo viene chiamato "lo Sposo", che ama la sua Chiesa e per essa si è immolato, per purificarla nel proprio sangue e renderla tutta splendente di gloria (cfr. Ef 5,25-27).

Il matrimonio cristiano è quindi un "grande mistero", esclama perciò l’apostolo Paolo, poiché in esso si adombra il fatto centrale della storia della salvezza: l’unione sponsale di Cristo e della Chiesa (ivi, 5,32).

Dire che il matrimonio, ossia l’unione dell’uomo e della donna, è simbolo dell’unione di Cristo e della Chiesa, vuol dire che esso ne è la migliore immagine. Ad esso possiamo e dobbiamo guardare non più e non solo come ad una delle più suggestive invenzioni della natura, ma anche come alla realtà che più e meglio di ogni altra può farci comprendere la misteriosa presenza di Cristo alla Chiesa e della Chiesa a Cristo.

Nessun altro legame umano, di cameratismo o di amicizia, è capace di esprimere con tanta efficacia la stabilità, l’interiorità e la fecondità che caratterizzano l’unione di Cristo con la Chiesa.

Come la donna, aprendosi alla dinamica del matrimonio, riceve dal marito un arricchimento di tutto il suo essere: così la Chiesa, aprendosi all’amore di Cristo, riceve la grazia che divinizza.

Come la donna diventa feconda perché l’uomo, strappandola all’illusione del puro sentimento, la impegna in una missione di vita e di maternità: così la Chiesa solo da Cristo riceve il suo essere, il suo valore e la sua fecondità apostolica.

E infine, come lo sposo non è uomo completo se non per la sposa e per la sua unione con lei: così il Cristo, solo nella Chiesa, che è il suo corpo, raggiunge la pienezza delle sue dimensioni, la statura dell’uomo perfetto: la misura che conviene alla piena maturità di Cristo (Ef 4,12). Il Cristo totale, commentava S. Agostino, capo e corpo.

 

 

III - LA LEGGE DEGLI SPOSI CRISTIANI

ABBOZZO TERRENO DI UN ARCHETIPO CELESTE

Il rapporto che esiste tra il matrimonio cristiano e l’unione di Cristo e della Chiesa non è un rapporto di semplice somiglianza: se fosse così, il matrimonio non si potrebbe più chiamare un "mistero", ma tutt’al più l’immagine di un mistero.

Se S. Paolo dice che il matrimonio, per la sua ordinazione all’unione di Cristo e della Chiesa, è un grande mistero, vuol dire che si tratta di un rapporto reale, intrinseco, essenziale con quella stessa unione: su di essa il matrimonio cristiano è costruito, ad essa è organicamente unito, da essa deriva la sua natura e le sue caratteristiche essenziali, fino al punto da esserne una riproduzione in miniatura, una vivente testimonianza, una continua proclamazione.

Il matrimonio cristiano ci fa perciò comprendere meglio i misteriosi vincoli che legano indissolubilmente Cristo e la Chiesa; ma, d’altra parte, l’unione sponsale di Cristo e della Chiesa è l’archetipo celeste che serve non solo a fondare la sacralità dell’istituto matrimoniale, ma anche a imporne le strutture essenziali e a dettare il comportamento che i coniugi devono adottare.

È l’archetipo celeste, che illuminando della sua luce anche la modesta realtà di questo mondo, ce ne svela la sua più profonda significazione e le sue insopprimibili esigenze ideali. È quello il modello che i coniugi sono chiamati a contemplare. È quello il modello che devono sforzarsi di imitare. Da esso il matrimonio cristiano deriva la sua dignità e le sue doti, la sua efficacia e la sua destinazione.

UNA RIFLESSIONE SULLA MORALE

DEL MATRIMONIO

Una riflessione sulla morale cristiana del matrimonio ci fa subito scoprire che questo rapporto, tra l’istituto matrimoniale e il mistero nuziale di Cristo e della Chiesa, spiega e fonda la legge di perfezione che ormai s’impone agli sposi cristiani. Tutta la morale coniugale si può riassumere, per essi, in questo principio elementare: ripetere nei loro rapporti reciproci gli stessi tratti che contraddistinguono l’unione sponsale di Cristo e della Chiesa. Uomo e donna si sono dati l’uno all’altro come Cristo si è dato alla Chiesa. Essi devono vivere l’uno per l’altro per formare una unità d’amore e di grazia che sia una non indegna imitazione dell’unione di Cristo e della Chiesa.

Solo un vincolo indissolubile può essere simbolo vero dell’unità indissolubile di Cristo e della Chiesa. Per questo l’amore dei coniugi dev’essere, come quello di Cristo, esclusivo, definitivo, senza pentimento. Uniti da Dio per significare l’unione di Cristo con la Chiesa, scrive un teologo riformato, i coniugi cristiani "non possono separarsi senza far mentire il simbolo del loro matrimonio e senza compromettere la testimonianza che sono chiamati a dare a Cristo e alla Chiesa"34.

Sullo stesso principio si fondano, teologicamente, le altre doti del matrimonio cristiano, come la sua unità (ogni infedeltà al coniuge è adulterio contro il Corpo di Cristo), la sua santità e la sua fecondità.

S. Paolo ripete con forza che i sentimenti e gli atteggiamenti che caratterizzano i rapporti tra Cristo e la Chiesa sono la norma che deve regolare i rapporti dei coniugi tra loro (Ef 5, 21-32).

A queste affermazioni sulla dignità dell’amore e sulle esigenze di fedeltà che esso comporta, se ne deve però aggiungere un’altra, che certamente aprirà il cuore alla fiducia. Ed è questa: l’uomo non è solo, nel suo sforzo per modellare il suo amore su quello di Cristo: Cristo stesso è presente nel matrimonio cristiano per santificarlo con la sua grazia, per sostenerlo e arricchirlo con la forza salvifica della sua azione redentrice.

"Infatti, si legge nella costituzione Gaudium et spes, come un tempo Dio venne incontro al suo popolo con un patto di amore e fedeltà, così ora il Salvatore degli uomini e sposo della Chiesa viene incontro ai coniugi cristiani... (perché) possano amarsi l’un l’altro fedelmente, per sempre, con mutua dedizione.

"L’autentico amore coniugale è (così) assunto nell’amore divino, ed è sostenuto e arricchito dalla forza redentiva del Cristo e dall’azione salvifica della Chiesa, perché i coniugi, in maniera efficace, siano condotti a Dio e siano aiutati e rafforzati nello svolgimento della (loro) sublime vocazione. Per questo motivo i coniugi cristiani sono corroborati e quasi consacrati da uno speciale sacramento" (art. 48; E.D. 1472).

L’UNO PER L’ALTRO

Queste verità vengono ulteriormente chiarite e approfondite dalla dottrina teologica sulla natura della grazia sacramentale del matrimonio.

La grazia che viene conferita col sacramento del matrimonio, spiegano i teologi, non è una grazia di santificazione personale (a ciò provvedono altri sacramenti), ma una grazia che influisce sul vincolo che unisce gli sposi.

Il matrimonio santifica la comunità coniugale. La grazia del matrimonio s’impossessa della persona, nella relazione che essa ha con l’altro coniuge; agisce quindi in un modo sullo sposo, e in un altro sulla sposa.

L’uomo è santificato nel suo orientamento maschile verso la sposa, e la donna nel suo orientamento femminile verso lo sposo35.

Questo rilievo merita una particolare considerazione anche in ordine alla spiritualità coniugale, perché tutto ciò che si può dire dal punto di vista fenomenologico, sociologico, filosofico, dell’essere maschile e dell’essere femminile, nelle loro relazioni reciproche, riveste un’importanza anche teologica. In tutte le manifestazioni della vita coniugale si nasconde un misterioso potere di santificazione, perché in tutte è presente e operante la grazia del sacramento. In tutte le manifestazioni della loro vita a due i coniugi cristiani devono rispettare la santità del sacramento, se vogliono dare degna testimonianza al mistero nuziale di Cristo.

La sposa deve amare lo sposo come Cristo stesso; deve cioè amare Cristo nello sposo, amarlo amando lo sposo. Non c’è altra via per lei di darsi a Dio che darsi allo sposo per amore di Dio. E lo stesso vale per lo sposo, nei riguardi della sposa.

L’amore coniugale in tutte le sue forme e a tutti i piani dell’essere diventa, in questo modo, meravigliosa trasparenza di pura carità teologale, cioè realizzazione di sé attraverso un dono di sé che si esprime in modo sensibile nell’unione corporale, ma raggiunge la sua perfezione per l’incontro spirituale di due persone che si danno l’un l’altra per amore, legandosi a un comune destino per tutta la vita.

Dicevamo più sopra che, per compiere i doveri del loro stato, i coniugi cristiani "sono stati fortificati e quasi consacrati da uno speciale sacramento".

Queste parole sono tratte da un brano della Casti Connubii che vale senz’altro la pena di citare per intero: "Qualunque teoria altri voglia... affermare e diffondere, i coniugi (cristiani) stabiliscano e propongano con fermezza... di attenersi ai comandamenti di Dio in tutto ciò che riguarda il matrimonio: prestandosi sempre scambievolmente l’aiuto della carità, serbando la fedeltà della castità, mai violando la stabilità del vincolo coniugale, usando dei diritti acquisiti col matrimonio sempre cristianamente...

"Gioverà loro moltissimo, per concepire questa ferma volontà e attuarla, considerare spesso il loro stato, e ricordarsi del sacramento ricevuto. Ricordino che sono stati in certo modo consacrati e fortificati... da uno speciale sacramento, la cui efficacia, sebbene esso non imprima un carattere, permane tuttavia per sempre. Meditino perciò queste parole del santo card. Roberto Bellarmino..: Il sacramento del matrimonio si può considerare in due modi: nel primo modo, mentre si celebra; nel secondo modo, mentre perdura dopo che è stato celebrato. È infatti un sacramento simile all’Eucaristia, la quale è sacramento... anche mentre perdura. Poiché, finché vivono i coniugi, la loro unione è sempre il sacramento di Cristo e della Chiesa" (cfr. AAS., 1930, p. 583).

Per i coniugi cristiani il sacramento del matrimonio è quindi fonte continua di perfezione e di santificazione, poiché tutti i valori umani della loro unione sono come purificati e santificati dalla grazia del sacramento, per cui son fatti servire non solo al perfezionamento umano dei coniugi, ma anche alla loro cristiana santificazione.

In forza di tale sacramento, spiega il Vaticano II, i coniugi cristiani conducono una vita tutta pervasa "di fede, di speranza e di carità"; per cui, compiendo con spirito cristiano i loro doveri coniugali e familiari, "tendono a raggiungere sempre più la propria perfezione e la mutua santificazione, e insieme rendono gloria a Dio" (Gaudium et spes, art. 48; E.D. 1472).

Questo tendere "insieme" alla propria santificazione significa anche che il coniuge porta in qualche modo la responsabilità anche dell’altro.

Amare, darsi per amore, non significa quindi perdersi in un abbandono sentimentale passivo o rinunciatario, ma lavorare con dedizione per la completa realizzazione della persona amata.

Pochi coniugi pensano questo, eppure è un imperioso dovere di stato. L’amore è un impegno di donazione; donare significa volere la felicità e la piena maturazione, umana e cristiana, del coniuge.

La vita a due, nel matrimonio, non è un semplice modo di dire, né una specie di concessione che di tanto in tanto si può anche tollerare, ma la condizione normale di tutta la vita: è una disposizione interiore dello spirito e del cuore, per cui tutto è visto e voluto "per l’altro".

L’amore vero è ambizioso: sa dare. Ma l’amore vero è anche esigente; non certo di una esigenza che sa solo accanirsi contro i difetti: si tratta di un’esigenza amorosa, disposta ad assumere tutto il peso delle umane manchevolezze, e che lavora con pazienza per favorire nell’altro la crescita della generosità.

Per questo è necessario conoscere, del coniuge, i suoi difetti e le sue capacità, e aiutarlo a prenderne coscienza. Qualche volta, è certamente preferibile tacere; ma assai spesso il silenzio non è che pigrizia, rispetto umano, viltà. Com’è invece tonificante il clima di una famiglia dove gli sposi possono dirsi tutto con sincerità, perché sanno accogliere tutto con amore.

AMORE E REDENZIONE

Certo, anche gli sposi cristiani scopriranno, nei loro rapporti reciproci, quelle ferite profonde che il peccato vi ha lasciate e dovranno a volte toccare con mano la propria debolezza morale. Accanto a cadute quasi involontarie, verranno forse a conoscere anche atti di viltà pienamente acconsentiti; e certamente incontreranno, oltre la soddisfazione di insospettate vittorie, anche il tormento di problemi apparentemente insolubili. In breve, si renderanno conto che, se la sessualità, in linea di principio, è stata redenta e santificata dal sacramento, resta ancora duro morire alla carne e vivere secondo lo spirito (cfr. Rm 8,13).

Non possiamo dimenticare che anche l’amore coniugale è stato ferito dal peccato, per cui facilmente tende a degenerare in libidine, cioè diventare ricerca egoistica del proprio piacere e della propria soddisfazione, trascurando l’altro o facendolo servire al proprio capriccio.

Taluni matrimoni, anche iniziati sotto il segno di un grande amore, lasciano a volte l’impressione di una torcia che brucia troppo in fretta, per cui rapidamente si esaurisce. All’amore appassionato dei primi giorni si sostituisce dapprima la stanchezza, poi forse il disgusto e la nausea. Come può succedere ciò?

La risposta è abbastanza semplice, anche se per tanti è poi così difficile a capirla: l’amore vero non va confuso con la pura "attrattiva erotica" che, come dice il Vaticano II, "coltivata egoisticamente, presto e miseramente svanisce".

È stato anche per "redimere" l’amore dalla schiavitú della passione.

Qui si comprende l’importanza che ha l’opera di Cristo anche in ordine al matrimonio e alla famiglia. Egli ha voluto "guarire" e "redimere" l’amore, per renderlo più pienamente umano.

Ma non si è accontentato di questo: l’ha anche elevato, con un dono speciale di grazia e di carità, e ne ha fatto come il simbolo del suo amore per la Chiesa.

C’è quindi, nel matrimonio cristiano, come l’incontro e la confluenza di valori umani e divini: c’è l’amore umano, con i suoi slanci e i suoi limiti; ma c’è anche la grazia sanante ed elevante di Cristo Redentore, che interviene per portare l’amore dei coniugi dal piano umano a quello soprannaturale della carità. Questo è il traguardo cui gli sposi devono mirare. E non sarà difficile raggiungerlo, a condizione che la loro vita a due si evolva all’insegna della fede e sorretta dalla preghiera, dalla partecipazione alla vita liturgica della Chiesa e da un impegno costante di autentica carità.

È l’anima che deve donarsi attraverso il corpo; perciò, l’unione coniugale non deve mai essere un atto solo materiale, ma un atto umano, libero e spirituale.

Solo così si avrà una persona umana che parla a un’altra persona umana "il linguaggio dell’adesione totale", e ciascun coniuge (secondo il vocabolario della Sacra Scrittura) cercherà di conoscere l’altro, trovando nei sensi degli "intermediari" di autentica spiritualità.

Spesso la vita coniugale non porta quella pienezza di perfezione che annuncia e promette, solo perché troppo raramente gli sposi sanno elevare la loro unione fino al piano dello spirito e aprirsi alle esigenze della grazia.

Non sempre, però, le difficoltà della vita coniugale sono da attribuirsi a mancanza di generosità. Non è raro il caso che siano le condizioni stesse in cui i coniugi vengono a trovarsi, a mettere in pericolo l’armonia coniugale e la fedeltà dell’amore.

Il Vaticano II vi allude con coraggio, soprattutto quando parla dell’accordo tra le esigenze dell’amore e il rispetto della vita.

L’art. 50 della cost. Gaudium et spes afferma che i coniugi, nel compito di trasmettere la vita, devono sentirsi "cooperatori dell’amore di Dio creatore e quasi suoi interpreti". Adempiranno perciò questo loro dovere "con umana e cristiana responsabilità", tenendo nel debito conto sia il proprio bene personale come quello degli stessi figli.

"Questo giudizio, riconosce ancora il Concilio, in ultima analisi lo devono formulare, davanti a Dio, gli stessi coniugi".

Ma se è facile riconoscere la legittimità, e a volte perfino la necessità di una giusta regolazione delle nascite, in base a una prudente e insieme generosa disponibilità alle indicazioni della grazia, estremamente difficile invece è trovare la via del giusto equilibrio tra le esigenze dell’amore e il rispetto della vita.

"Il Concilio sa, si legge all’art. 51, che spesso i coniugi, nel dare un ordine armonico alla vita coniugale, sono ostacolati da alcune condizioni della vita d’oggi". Le difficoltà provengono soprattutto dal fatto che la regolazione delle nascite può esigere una certa interruzione dell’intimità coniugale; ma questo fatto, a sua volta, rende estremamente difficile la fedeltà dell’amore. "Dove infatti è interrotta l’intimità della vita coniugale, spiega il Concilio, non è raro che la fedeltà sia messa in pericolo e possa venir compromesso il bene dei figli" (art. 51; E.D. 1481).

Duplice quindi è il rischio cui certi coniugi vanno incontro: difatti in determinati casi, se non sospendono la procreazione, rischiano di privarla di quella nota di ragionevole responsabilità che la coscienza richiede; se, invece, non ricorrono alla pienezza di linguaggio che è propria dell’amore coniugale, rischiano di compromettere o l’intimità o la stabilità della loro unione.

Come risolvere questo dilemma?

Innanzitutto il Vaticano II rigetta ogni soluzione che la dottrina della Chiesa condanna come disonesta; ribadisce poi il principio che, anche "quando si tratta di comporre l’amore coniugale con la trasmissione responsabile della vita, il carattere morale del comportamento non può dipendere solo dalla sincera intenzione e dalla valutazione (soggettiva) dei motivi, ma va determinato da criteri oggettivi" (art. 51; E.D. 1483).

Precisando ulteriormente questo principio, il testo conciliare afferma che, in definitiva, i criteri che determinano la moralità dell’atto coniugale sono: 1) il senso totale di una reciproca donazione (integer sensus donationis mutuae); 2) il senso di una procreazione a livello veramente umano (integer sensus... procreationis humanae); 3) il contesto di un autentico amore (in contextu veri amoris).

Ma quali comportamenti e quali metodi, in base a questi criteri, possono ritenersi sicuramente "morali"?

Su questo problema il Vaticano II è stato molto discreto: in primo luogo, si è limitato a richiamare il valore fondamentale della castità anche nell’ambito della vita coniugale; ha poi invitato pastori e fedeli a un atteggiamento di fiduciosa adesione all’insegnamento del magistero ecclesiastico, il quale ha già indicato, nella continenza periodica, la via naturale e moralmente sicura per conciliare l’amore coniugale con il rispetto della vita.

Contemporaneamente, però, s’è anche mostrato sensibile dei limiti che condizionano questa soluzione, non certo facile e neppure possibile sempre e per tutti; ha, anzi, condiviso la necessità di approfondire la ricerca, interrogando tutte le scienze, sia quelle naturali che quelle teologiche, "nel desiderio e con l’auspicio di scoprire prospettive migliori, ma anche col proposito di rimanere fedeli alla totalità del piano divino" (A. Del Monte).

Non è perciò il caso di perdere la fiducia di fronte alle difficoltà, anche gravi, che la vita o le circostanze a volte ci riserbano. Occorre impegnarsi con coraggio in uno sforzo di educazione incessante e domandare alla grazia, con umile e costante preghiera, di rendere saldo il dominio dell’anima sui sensi.

Solo così gli sposi potranno realizzare,- anche se in modo ancora imperfetto, non privo di lotte e cadute, ma certo reale - una comunione d’amore, capace di ristabilire tra loro quella profonda unità che era nei disegni del Creatore: et erunt duo in carne una: benché due, saranno come una sola persona36.

L’AMORE DEL CONIUGE E L’AMORE DI DIO

"La sorgente dell’amore cristiano non è nel cuore dell’uomo: è in Dio. Agli sposi che vogliono amare, che vogliono imparare ad amare sempre più, si può dare un solo consiglio: cercate Dio, amate Dio, siate uniti a Dio, lasciatevi invadere da Dio.

"Chi si separa da Dio perde l’amore. Al contrario, questo cresce quanto più cresce l’amore di Dio. Il valore dell’unione coniugale, umanamente e soprannaturalmente, è misurato per gli sposi dal loro grado di unione con Dio: più essi aprono il cuore all’amore di Dio, e più diviene ricco fra loro lo scambio d’amore. Davanti ad essi si spalancano prospettive infinite: se vogliono che il loro amore sia una fiamma viva, sempre più alta, amino Dio ogni giorno di più"37.

Dio è l’origine dell’amore, ma anche il suo termine. L’amore viene da Dio e a Dio conduce.

È questa un’intuizione comune a molti pensatori, che, non contenti di una descrizione fenomenica dell’amore, ne han voluto indagare la più profonda significazione metafisica.

Già nel mondo greco, Platone aveva creduto di intravedere nell’amore (Eros) come "una scintilla divina", deposta nel cuore umano e che, incontrandosi con la bellezza visibile, ridesta il desiderio della bellezza invisibile, cioè di Dio, nel quale soltanto potrà ritrovare la sua perfezione.

Di fatto, però, non si tratta di un semplice risveglio al ricordo di un bene perduto, ma di una vera orientazione finalistica e trascendente dell’amore in quanto tale. Al momento dell’incontro, scrive Evdokimov P., gli sguardi si incrociano. Ma l’amore non può immobilizzare in una contemplazione reciproca chiusa in se stessa. Guardandosi, i coniugi guardano insieme, l’uno con l’altro, l’uno attraverso l’altro, verso l’interamente ALTRO, nel quale la bipolarità viene come assorbita in una coincidenza che trascende ogni opposizione38.

È qui, spiega J. Mouroux, che si apre il formidabile abisso dell’uomo cristiano: dal momento che è stato pensato come immagine di Dio, l’Uomo supera infinitamente l’uomo. Egli porta in sé un mistero che non potrà mai dipanare: mistero ontologico per cui il suo essere non può diventargli spiegabile se non mediante quell’altro essere che è Dio. Per conoscersi deve potersi conoscere in Dio39.

DALLA SOCIETÀ CONIUGALE ALLA SOCIALITÀ DIVINA

La sessualità, dicevamo nel capitolo precedente, è una tendenza che sospinge l’individuo, attraverso un continuo superamento, verso le sue responsabilità future e quindi verso il suo supremo destino.

Povero e solo, l’io sente il bisogno del "tu" e solo nel dialogo si completa e riposa. Ma la perfezione di un "tu" umano è troppo ristretta e precaria; è solo un invito a cercare più lontano: soltanto se si prolunga fino a Dio, incontra quella plenitudine che inconsciamente va cercando.

La sessualità si rivela così come una breccia attraverso la quale l’"io" si apre al "tu", l’uomo alla donna, la creatura al Creatore, il finito all’Infinito, il tempo all’eternità.

Non tutti riescono a scoprire che questa è la dinamica dell’amore. Molti, anzi, schiavi dei sensi, non lo sospettano neppure; e non può non essere così: la natura, lasciata se stessa, non vede oltre i propri confini.

Ma l’amore vero, quello libero e spirituale, soprattutto se vivificato dalla grazia, parla così bene il linguaggio di "un altro Amore" che non può lasciare dubbi di sorta.

"Se la loro voce non fosse così toccante, scrive Claudel, se non parlassero così bene d’altra cosa, le creature non sarebbero un problema per noi".

Se il semplice amore naturale non ci facesse presentire questo altro Amore, gli uomini non fonderebbero su di esso tante speranze, e non gli rimprovererebbero di essere lasciati poi così amaramente delusi.

"Io, può dire l’amore, sono una promessa che non può essere adempiuta" (Claudel).

L’amore si annuncia come la sola promessa capace di colmare il cuore umano. E gli uomini ci credono e pongono in esso tutte le loro speranze... Ma poi, molto presto, i loro occhi si aprono, solo per rendere più amara la loro delusione. E la loro brama diventa accusa...

Ma non è l’amore la grande "impostura", sono gli uomini che si ingannano nei suoi confronti. L’amore umano, anche nella sua forma ideale di un incontro a due, non è che un cammino: la socialità coniugale non è che un preludio che conduce alla socialità di Dio, amore infinito.

Questo bisogna chiedere fin dall’inizio all’amore, se si vuole rispettare la dinamica delle cose e non chiudersi alle prospettive essenziali di ogni esistenza creata. Nel dialogo dell’amore umano, l’alterità fenomenica, cioè l’altro coniuge, non è il termine ultimo o la ragione assoluta dell’esistenza, ma il luogo nel quale si cela e si esprime un’altra Presenza che invita e si dona.

La visita dell’amore non è un episodio a senso finito; è un’ora di grazia che, invitando al di là dell’amore, aiuta a giungere a Colui che ne è l’Autore.

L’alterità fenomenica svela e addita l’Alterità metafisica, il "tu" umano apre il cammino al "Tu" divino, nel quale l’amore umano non solo non si svuota ed estingue, ma al contrario ne viene animato e dilatato, acquistando dimensioni di eternità.

L’amore di Dio non solo non è in conflitto con l’amore del coniuge, ma al contrario ne è la più sicura garanzia e il più insperato arricchimento. Per esso la società coniugale si dilata alle dimensioni della socialità divina. Anzi, il mistero di Cristo ha reso così vicino l’amore di Dio al cuore dell’uomo, e spesso si rivela così viva e urgente la sua presenza, che per tanti non resta più il tempo di attardarsi in dialoghi umani: Cristo stesso è diventato il "tu" pieno e personale che colma abbondantemente il vuoto del cuore. E l’amore di Cristo è tale che non solo può strappare al deserto della solitudine l’"io" della creatura: e, anzi, la sola forza capace di salvare da sicuro naufragio lo stesso incontro coniugale, purificandolo dalle scorie della corruzione, santificandolo con l’abbondanza della sua grazia, cementandone la solidità col dono del suo spirito, elevandolo a segno di figura del suo stesso mistero nuziale e garantendone la completudine per le prospettive di pienezza e di eternità nelle quali l’ha inserito.

Gli sposi, che con docilità si lasciano guidare dalla dinamica dell’amore, non tarderanno molto a scoprire questi aspetti della realtà, per cui si sentiranno sospinti a stringersi gioiosi attorno a Colui che abita al centro della loro unione. Uno di essi scriveva: "Comprendo sempre più che il vero matrimonio è quello dell’anima col suo Dio".

Fuori di questa prospettiva tutto riesce deludente, senza significato, ingannevole menzogna. Ma per coloro che si aprono alle ricchezze del mistero, la stessa sofferenza, inevitabile compagna al nostro terreno pellegrinare, non farà che scavare più ampio e profondo nel cuore il posto ove Dio verrà ad abitare.

L’amore terreno non è più, per il cristiano, sogno fugace.

In esso brilla già il fuoco di un altro Amore: questo esso ci invita a ricercare, passando attraverso di lui senza arrestarci a lui.

"La promessa incantevole che l’amore fa all’umanità, scrive E. Caffarel (op. cit., p. 48), la fa da parte di un altro; ed è questo Altro il solo che la può mantenere. L’amore non è che un messaggero: è Dio il suo Signore".

 

 

CONCLUSIONE

Questo modo di interpretare la misteriosa dinamica dell’amore in genere, e della sessualità in specie, ci mostra come l’esperienza della vita coniugale sia aperta ai valori religiosi e come, d’altra parte, la vita religiosa, tanto nelle sue forme più elementari quanto soprattutto nelle più elevate esperienze dei mistici, sia fondamentalmente un "mistero nuziale"40.

Ogni battezzato vive questo mistero non nella quiete eterea di una esistenza fantastica, ma nella drammatica precarietà di una continua lotta interiore, dove i desideri della carne non cessano di insorgere contro i desideri dello spirito (Rm 7,14-25).

Il dramma dell’amore, all’insegna del quale i profeti avevano interpretato la storia d’Israele, si ritrova perciò nella vita di ogni uomo e all’interno di ogni focolare.

Per questo quegli antichi testi, che rievocano la tragedia del popolo di Dio, conservano un valore perenne. Nella storia della nazione ebraica, chiamata a nozze, infedele, castigata, penitente, perdonata, purificata, riamata e finalmente ammessa all’unione beatificante con lo Sposo divino, ognuno può leggervi la sua propria esperienza.

Non una esperienza fatta una volta per sempre e ormai archiviata nel catalogo dei ricordi passati, ma un’esperienza che continuamente si ripete.

La vita del cristiano, infatti, s’inaugura con l’ingresso nell’alleanza divina (così come la storia di Israele s’inaugura con l’alleanza del Sinai) e ha come punto d’arrivo quel ritorno alla perfezione degli inizi che i profeti promettevano annunciando l’alleanza escatologica. Ma lo spazio che unisce il principio alla fine è fatto di oscillazioni incessanti; difatti, anche nella vita del cristiano continua ad operare la condizione dell’uomo decaduto, così come nella vita del popolo di Dio continuava a infierire la tirannia del peccato.

Ma, nonostante ciò, la presenza trasformante dell’amore divino e le prospettive di salvezza che esso addita sapranno alimentare una speranza più forte della nostra stessa miseria, purificare il nostro amore dalle scorie dell’impurità, aprirlo a quei valori che lo sappiano redimere e sottrarre alla precarietà di questo secolo, e dilatarlo alle dimensioni della socialità del Corpo di Cristo e dello stesso mistero trinitario, nel quale ogni amore trova il suo primo principio e la sua suprema destinazione.

In ogni caso, questa più approfondita comprensione dell’amore insegnerà a tutti, coniugati o meno, ad assumere, davanti all’Eterno, l’atteggiamento della sposa che si scopre gratuitamente amata, amorosamente riscattata, definitivamente chiamata a un’eterna comunione d’amore con Colui che è l’Amore.

 

 

NOTE

1 Il Vocabolaire technique et critique de la philosophie, presse univ. de France, Parigi 1960, ignora addirittura la voce a sesso". La grande Enciclopedia filosofica, curata dal Centro studi filosofici di Gallarate (Venezia-Roma 1957), in 4 vol., riporta la voce, ma poi, in poco più di mezza colonna, tratta solo della psicologia sessuale. - Molto profonde e originali, invece, sono le riflessioni poste come base razionale al problema dell’educazione sessuale. Cfr. in particolare: Goffi T., Amore e sessualità, Brescia, 1963; Perfetto M., Saggio sull’educazione sessuale, Brescia, 1963.

2 In 1Cor 15, lez. 2, in fine.

3 Hornstein-Faller, Précis de sexologie, p. 133-137.

4 Mouroux J., Senso cristiano dell’uomo, Brescia, 1948 p. 142.

5 Cfr. Mouroux J., op. cit. p. 55 e ss. al quale si ispirano queste note.

6 Tertulliano, De carnis res., 8; E.P. 362.

7 S. Tommaso, De anima, 8, 7.

8 L. J. Suenens, Amore e padronanza di sé, Ediz. Paoline 1961, p. 60.

9 Barth K., Dogmatique, tomo III, vol. II, parte I, p. 308; Von Allmen, Maris et femmes, p. 10.

10 Nos sens et Dieu, serie Etude carm., Parigi, 1954.

11 L. J. Suenens, Amore e padronanza di sé, p. 59.

12 Cfr. Goffi, op. cit., p. 48; Di Raimondo, in La coppia umana, Roma, 1965, cap. I.

13 Buytendijk, op. cit., p. 94-95. Simone de Beauvoir, A. Zarri, Evdokimov P. e alcuni scrittori antichi ritengono possibile che il primo uomo fosse un essere asessuato, che assommava in sé tutte le virtualità, sia maschili che femminili.

14 Buytendijk, op. cit., p. 98.

15 Weininger Q., Geschlecht und Charakter, Vienna, 1903.

16 È molto nota l’opera di S. De Beauvoir, Le deuxième sexe, 2 voll., Parigi, 1942.

17 H. Doms, Du sens et de la fin du mariage, Parigi, 1937.

18 Goffi T., op. cit., pp. 11 e 48.

19 J. J. Von Allmen, Maris et femmes d’après St. Paul, Neuchatel, 1951, p. 10. Molti erano i discepoli che seguivano il Maestro, uomini e donne, ma solo uomini scelse Gesù per farne i suoi apostoli; e anche oggi solo un uomo può essere ordinato sacerdote, e diventare vescovo e papa.

20 Tra le pubblicazioni che offrono qualche spunto sull’argomento possiamo segnalare: Haberlin P., Der Mensch, Zurigo, 1941; Buytendijk F. J. J., La femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister, Parigi, 1954; Scheler M., Zur idee des Menschen, Lipsia, 1915; Terman-Miles, Sex and Personality, Nuova York, 1936; Mead M., Male and Female, Londra, 1950; Allmen J. J. Von, Maris et femmes d’après saint Paul, Neuchatel, 1951; Evdokimov P., La femme et le salut du monde, Tournai, 1958; Allport G. W., The individual and big religion, Nuova York, 1950; Berg J. H. Vanden, Metabletica of leer der veranderingen, Nijkerk, 1957; Rahner K., La virilità nella Chiesa, Vicenza, 1962; Zarri A., Impazienza di Adamo, Torino, 1964.

21 Cfr. Sertillanges A. D., Féminisme et Christinisme, 1921; Huguenin E., La femme à la recherche de son âme, 1940; La femme et sa mission, serie "Présences", Parigi 1940; De Beauvoir S., Le deuxième sexe, 2 vol., Parigi, 1942 (messo all’Indice); Conscience de la féminité, Ed. Familiales de France, Parigi, 1954; Buytendijk F. J. J., La femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister, Parigi, 1954; Aronold F. X., La femme dans l’Eglise, 1956; D’Eve à Marie, numero spec. de L’anneau d’Or (1956); Scherer A., La donna, Milano, 1957; Rondet H., Eléments pour une théologie de la femme, in N.R. Th. 1957, pp. 915-940; Stein E., Formazione e vocazione della donna, Milano, 1957 (ediz. ted. 1953); Evdokimov P., La femme et le salut du monde, Tournai, 1958; Le Fort G. Von, La donna eterna, Milano, 1962 (I ed. ted. 1934); Peretti M., La personalità della donna e il problema della sua educazione, Brescia, 1960; Zarri A., Impazienza di Adamo, Torino, 1964.

22 Simili riflessioni mettono bene in luce, per l’esigenza dei contrasti, la posizione dell’uomo, il quale, invece, anche nell’esercizio della sessualità non subisce alcun condizionamento paragonabile a quelli propri dell’essere femminile. Per questo alcuni studiosi propendono a considerare la corporeità tipicamente maschile come la forma ideale della corporeità semplicemente umana: difatti la corporeità maschile mette il corpo a servizio della persona, mentre la corporeità femminile impegna la stessa persona al servizio della specie. Questo fatto può forse adombrare uno dei motivi per cui il Figlio di Dio incarnandosi ha assunto forma maschile. Egli infatti non è venuto nel mondo per servire la specie sul piano naturale (trasmissione della vita), ma per mettersi al servizio di una missione che aveva ricevuto personalmente dal Padre: "In his quae Patris mei sunt, oportet me esse" (Lc 2,49) e per insegnare agli uomini a fare lo stesso. Egli quindi si mostra come immagine profetica di quella libertà totale con cui tutti i figli di Dio uomini e donne, devono accogliere la volontà del Padre per rispondere responsabilmente al suo amore.

23 Rondet H., Eléments pour une théologie de la femme, in N. R. Th. 1957, p. 922; cfr. anche D’Eve à Marie, numero speciale di L’Anneau d’Or; Braun F. M., Eve et Marie dans les deux Testaments, in La Nouvelle Eve (Bollettino della Soc. Franc. di studi Mariani), 1954, pag. 9-34.

24 Braun F. M., La mère des fidèles, Friburgo di Sv., 1953.

25 Questo III Capitolo, che presenta l’amore coniugale come un "abbozzo terreno di un mistero celeste", era già uscito nel volume La coppia umana. Sales, Roma, 1965. Qui viene ripreso con qualche leggero ritocco.

26 Cfr. Bovet T., Marito e moglie come "partenaires", in Riflessi, Milano, 1963, n. 3, pag. 68; Guzzetti G. B., La morale cattolica, vol. III, Matrimonio, famiglia, verginità, Torino, 1957, pp. 134-137.

27 Pio XII ha sottolineato la "uguale dignità" dell’uomo e della donna nei discorsi al CIF del 1943 e 1946; Giovanni XXIII in particolare nell’Enc. "Pacem in Terris".

28 Blondel, L’Action, Parigi, 1893.

29 E. Caffarel, Pensieri sull’amore e la grazia, Milano, 1963, pag. 56.

30 Cfr. Grelot P., Le couple humain dans l’Ecriture, Parigi, 1962, p. 33 ss.; Garofalo S., La Sacra Bibbia, Torino, 1960, vol. I, p. 20 ss.; Chaine J., Le livre de la Genèse, Parigi, 1948; Galbiati e Piazzi, Pagine difficili dell A.T., Genova, 1957.

31 Neppure Platone, venuto circa sei secoli dopo e per altro così sensibile ai valori ideali, ha saputo formulare una dottrina così alta ed esigente a proposito della coppia umana.

32 Cfr. Dubarle A. M., Le péché original dans l’Ecriture, Parigi, 1958; Ligier L., Péché d’Adam et péché du monde, Parigi 1960; De Brain, Adam et son lignage, Parigi, 1963.

33 Non a torto quindi presso quasi tutti i popoli la simbolica religiosa ricorre all’immagine della femminilità, per rappresentare la dedizione della creatura al suo Creatore.

34 Thurian M., Mariage et célibat, Neuchâtel, 1955, p. 34.

35 Schillebeeckx, Il matrimonio è un sacramento, Milano, 1962

36 Gen 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31; Cfr. E. Caffarel, op.cit., p. 23-33; Grelot, op. cit., p. 95.

37 E. Caffarel, op. cit., p. 46-47.

38 Evdokimov P., op. cit., p. 228.

39 Mouroux J., op. cit., p. 143.

40 Grelot, op. cit., p. 93.

 

 

BIBLIOGRAFIA

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