LA LETTERA AI GALATI
(Pedron Lino)


autori
titoli

Indice:

Introduzione

Parte prima: il prescritto

Parte seconda: la lettera

Parte terza: il poscritto

 

 

 

 

INTRODUZIONE

I Galati erano tribù di Celti che abitavano tra il Danubio e l’Adriatico. Una parte di esse, al comando di Brenno, nel 279 a.C. invase la Macedonia e si spinse verso la Grecia. Due tribù di essi riuscirono a passare l’Ellesponto, giunsero in Asia minore e si stanziarono nella regione centrale dell’attuale Turchia.

I Galati conservarono a lungo la loro lingua celtica e le loro usanze nazionali. Anche al tempo di san Girolamo nella regione si parlava il celtico (Prol. II in ep. ad Gal 3).

In quale occasione Paolo ha svolto un’attività missionaria presso i Galati? Gli Atti degli apostoli riferiscono che è passato attraverso la regione galata due volte: in 16,6 e 18, 23. In Gal 4,13 Paolo scrive di aver annunciato il vangelo ai Galati in seguito a una malattia che lo ha fermato da loro per qualche tempo. Questa lettera fu scritta probabilmente verso la fine dell’anno 57 in Macedonia. In tutta la lettera l’apostolo polemizza contro "alcuni" avversari concreti. È presumibile che la scelta dell’indefinito "alcuni" per indicare gli avversari serva a dimostrare da una parte il loro numero esiguo e dall’altra la disistima che Paolo nutre per loro: gente che non merita neppure di essere chiamata per nome. Tuttavia lo scritto non è indirizzato agli avversari, ma alle comunità della Galazia e gli enunciati che riguardano gli avversari sono espressi in forma indiretta e si trovano proprio nelle argomentazioni dell’apostolo. Chi fossero questi avversari non lo sappiamo con precisione perché le indicazioni di Paolo non sono sufficienti a fornire un’idea esatta su di loro. Ma certamente si può dedurre con chiarezza una cosa: in tutta la controversia si è trattato dell’essenza del vangelo; la predicazione degli avversari deve essere stata una replica all’annuncio dell’apostolo, con attacchi non solo al vangelo predicato da Paolo, ma anche alla sua persona. Ma lasciamo la parola a Paolo.

 

PARTE PRIMA

1
IL PRESCRITTO
(1,1-5)

1Paolo, apostolo non da parte di uomini, né per mezzo di uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha risuscitato dai morti, 2e tutti i fratelli che sono con me, alle Chiese della Galazia. 3Grazia a voi e pace da parte di Dio Padre nostro e dal Signore Gesù Cristo, 4che ha dato se stesso per i nostri peccati, per strapparci da questo mondo perverso, secondo la volontà di Dio e Padre nostro, 5al quale sia gloria nei secoli dei secoli. Amen.

La lettera di Paolo ai Galati è uno scritto ufficiale dell’apostolo, nel quale prosegue da lontano il suo lavoro apostolico. Questa lettera sostituisce un viaggio di Paolo in Galazia: "Io vorrei essere presente in mezzo a voi" (4, 20). Ciò significa che la lettera sta al posto di Paolo: non è una lettera di circostanza, ma la stessa voce dell’apostolo.

vv. 1-2. Già nel prescritto, in riferimento alla situazione creata in Galazia dai suoi avversari, Paolo sottolinea che egli non ha ricevuto l’incarico apostolico da una comunità o da un uomo in particolare, ma direttamente da Gesù Cristo e da Dio Padre, che ha risuscitato Gesù dai morti. Lo specifico concetto di apostolo sta fin dall’inizio nell’ambito di una spiegazione cristologica ed ecclesiologica: gli apostoli sono gli inviati del Risorto per la Chiesa. Mediante la preposizione dià, per mandato, viene messo in risalto che l’autore dell’incarico apostolico di Paolo è Gesù Cristo e che dietro di lui sta Dio stesso, il Padre. Inoltre in Gal 1,16 e 2,7 risulta che la vocazione di Paolo ad essere apostolo di Gesù aveva come scopo l’annuncio del vangelo ai pagani. L’apostolato, come lo intende Paolo, è dunque fondato nel vangelo che egli ha annunciato ai Galati come "schiavo di Cristo" (1,10-11). Nel v.2 Paolo accomuna a sé, come mittenti della lettera, tutti i fratelli. Non si può precisare se intende i suoi collaboratori o l’intera comunità cristiana presso la quale in quel momento soggiorna. Ciò che gli importa con l’accenno alla totalità dei fratelli è di affermare che tutti i fratelli sono d’accordo con lui e con ciò che scrive alle comunità galate. Tuttavia la lettera non è un comunicato di un corpo collegiale, ma la comunicazione di Paolo che con l’autorità di Gesù Cristo scrive alle "comunità della Galazia".

V. 3. Il saluto è tripartito. Forse è una formula che l’apostolo ha preso dalla tradizione cristiana o addirittura dalla liturgia: in essa traspare qualcosa della liturgia protocristiana. Nella parola chàris, grazia, può esserci ancora un po’ dell’espressione di saluto ("salve"), ma il vocabolo è da tempo diventato specificamente cristiano, specialmente per opera di Paolo. Nei saluti delle lettere apostoliche, chàris indica soprattutto la compiacenza, la benevolenza di Dio, la sua assistenza di grazia. La parola eirène, pace, corrisponde all’ebraico shalòm e indica anzitutto non uno stato d’animo ("una coscienza tranquilla"), ma la condizione di salvezza escatologica preannunciata già dai profeti, che si fonda nel nuovo rapporto di Dio con gli uomini comunicato da Cristo. Nell’antico testamento shalòm significa anzitutto "buona salute". "A poco a poco si è diffusa la convinzione che shalòm non significhi primariamente e principalmente "pace". La bibliografia più recente si è trovata assai spesso d’accordo nel ritenere che il significato fondamentale di shalòm si debba scorgere nella completezza, nell’incolumità o integrità, nell’essere sano e salvo". (H. H. Schmid). Chàris e eirène sono doni del Padre celeste e del Signore Gesù Cristo. Dall’opera salvifica di Gesù risulta la pace escatologica fra cielo e terra, fra giudei e pagani, fra uomo e uomo. Questa pace non è augurata dall’apostolo ai Galati, ma promessa con piena autorizzazione come dono di Dio.

v. 4. Il versetto contiene un patrimonio di formule soteriologiche provenienti dalla Chiesa primitiva. Gesù Cristo è morto per i nostri peccati per liberarci da questo eone malvagio: Cristo è, in assoluto, il grande liberatore escatologico dell’umanità. Il presente "eone malvagio" si estende da Adamo fino alla parusia, con la quale esso deve definitivamente cedere il posto all’"eone futuro", che ha già inizio con Cristo: è il tempo del mondo presente che cederà il posto alla vita del mondo che verrà. Questa redenzione avviene "conformemente alla volontà di Dio Padre nostro": nella teologia paolina ogni evento salvifico viene ricondotto a Dio. La redenzione ci manifesta l’amore di Dio Padre nostro.

v. 5. A un tale Dio è perciò dovuta la gloria negli eoni degli eoni, cioè in eterno. L’"amen" acclamatorio esprime l’origine giudaica della dossologia.

 

PARTE SECONDA

LA LETTERA
(1,6-6,10)

1
LA SITUAZIONE
(1,6-12)

1.1.
Il vangelo in pericolo presso i Galati
(1,6-9)

6Mi meraviglio che così in fretta da colui che vi ha chiamati con la grazia di Cristo passiate ad un altro vangelo. 7In realtà, però, non ce n’è un altro; solo che vi sono alcuni che vi turbano e vogliono sovvertire il vangelo di Cristo. 8Orbene, se anche noi stessi o un angelo dal cielo vi predicasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anàtema! 9L’abbiamo già detto e ora lo ripeto: se qualcuno vi predica un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anàtema!

vv. 6-7. L’attacco immediato sorprende, specialmente se si tiene conto dell’abitudine dell’apostolo di continuare dopo il prescritto con un ringraziamento a Dio, con una preghiera di lode e di domanda per la comunità (Rm 1,8 ss.; 1 Cor 1,3 ss.; 2 Cor 1,3 ss.; Fil 1,3 ss.; Col 1,3 ss.; 1 Ts 1,2 ss.; 2 Ts 1,3 ss.). Questa deviazione dallo schema abituale è dovuta all’urgenza dell’intento che anima l’apostolo e col quale egli vuole al più presto affrontare i suoi avversari. L’apostolo si meraviglia per l’incombente defezione dei Galati a un "altro" vangelo e, specialmente per la rapidità di tale processo: una defezione che avanza e si propaga con la massima rapidità ed è quasi inarrestabile. Così si spiega tutto il tono scongiurante di Paolo, missionario e pastore di anime, che spera ancora di poter arrestare questo processo. I Galati stanno apostatando avventatamente e con leggerezza da Dio che li ha chiamati, per volgersi ad un altro vangelo. Questa frase di Paolo deve fare un effetto strano sui Galati perché certamente non credevano di diventare infedeli a Dio rivolgendosi al giudaismo; anzi, al contrario, credevano di fare una scelta migliore e più giusta, Ma l’apostolo afferma che l’invito di Dio per i Galati era la vocazione al vangelo che Paolo ha loro annunciato. Quindi la "caduta" dei Galati è per Paolo un abbandono del vangelo. Essi si rendono infedeli alla chiamata di Dio. Paolo fa notare che la chiamata dei Galati al vangelo è avvenuta "in grazia" cioè che la loro vocazione è puramente gratuita. Ovviamente già qui con questa accentuazione della libera grazia di Dio si mira a condannare il tentativo di procurarsi la salvezza mediante le "opere della legge".

I Galati sono tentati di passare ad un altro vangelo. Con questa espressione l’apostolo designa il messaggio dei suoi avversari, al quale egli però contesta la qualifica di vangelo. Non esiste un altro vangelo. Paolo rivendica il termine "vangelo" al messaggio di Cristo da lui proclamato, specialmente al "vangelo" libero dalla legge. Solo questa buona novella della salvezza gratuita dell’uomo ad opera del Cristo morto e risorto merita, a giudizio di Paolo, il nome di vangelo.

I Galati, confusi dagli avversari di Paolo, si vedono posti di fronte al dilemma se accettare questo o l’ "altro" vangelo come messaggio di salvezza e stanno per scegliere l’ "altro", considerato l’unico vero. Ma con l’importantissima aggiunta "ma in realtà non c’è un altro vangelo" l’apostolo elimina, senza esitare, ogni possibilità di scelta. Se al di fuori del vangelo di Cristo annunciato da Paolo, non esiste un altro vangelo, come si può qualificare l’azione degli avversari presso i Galati? La prima risposta di Paolo è questa: solo come perturbazione. Qui l’apostolo designa i suoi avversari come "alcuni" e ciò ha un senso quasi dispregiativo: essi sono soltanto "alcuni" mentre Paolo è fiancheggiato da "tutti i fratelli" (1,2) e anche dalle autorità della comunità di Gerusalemme, come egli spiegherà più avanti. I suoi avversari non annunciano un altro vangelo, ma stravolgono l’unico vangelo facendogli dire il contrario. In concreto il vangelo di Cristo è la predicazione di Paolo (1,11; 2,2) sulla giustificazione dell’empio mediante la fede in Cristo, che i Galati in un primo tempo hanno accolto con fede (1,9). Se il falso vangelo degli avversari impone, per la salvezza, la necessità della circoncisione e di altre "opere della legge", il vangelo di Cristo viene perciò stesso privato del suo senso e stravolto nel suo contrario.

v. 8. Il vangelo di Cristo è unicamente quello annunciato da Paolo ai Galati. Non devono accoglierne un altro neppure se fosse Paolo in persona o un angelo del cielo ad annunciarlo. Dietro il forte effetto psicologico di questa affermazione sui lettori, sta il fatto teologico molto più importante: l’apostolo stesso è legato al vangelo da lui annunciato. Il vangelo non può essere cambiato a proprio piacimento, né essere interpretato oggi in un modo e domani in un altro o addirittura sostituito con un "altro" vangelo. Questa sua convinzione è così profonda che l’apostolo può dire: anche se un messaggero del cielo vi annunciasse un altro vangelo, sia maledetto! Paolo è così convinto della verità del suo vangelo, da pronunciare l’anatema anche a carico di un tale messaggero del cielo. Con le parole: "sia maledetto" si chiede a Dio che escluda dalla comunione con lui e condanni i falsificatori del vangelo. Per l’apostolo il vangelo è veramente una cosa intoccabile, sacra. Chi lo profana, incorre nella maledizione di Dio.

v. 9. L’ "adesso" di questo versetto fa pensare che Paolo fin dalla sua seconda visita ai Galati aveva già minacciato la sua maledizione contro i falsificatori del vangelo. Solo che allora era solo una preoccupata previsione, mentre ora è una realtà effettiva. Quindi di fatto Paolo lancia il suo anatema apostolico contro i suoi avversari, che sono penetrati nelle comunità della Galazia. "Lo scopo dell’anatema è di rendere i Galati consapevoli della minaccia alla loro fede "(Bligh).

 

1.2.
Il vangelo di Paolo come rivelazione di Gesù Cristo
(1,10-12)

10Infatti, è forse il favore degli uomini che intendo guadagnarmi, o non piuttosto quello di Dio? Oppure cerco di piacere agli uomini? Se ancora io piacessi agli uomini, non sarei più servitore di Cristo! 11Vi dichiaro dunque, fratelli, che il vangelo da me annunziato non è modellato sull’uomo; 12infatti io non l’ho ricevuto né l’ho imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo.

Nelle righe precedenti l’apostolo ha scartato qualsiasi possibilità di un "altro" vangelo e ha scagliato l’anatema contro ogni falsificatore del vangelo. Ora deve difendersi dalle argomentazioni degli avversari. Egli presenta l’apologia della sua vita e del suo operato, e la presenta in un modo tutto suo, inimitabile.

v. 10. Il tono è ancora eccitato e appassionato; le brevi frasi buttate giù con forza sembrano tronche. L’apostolo chiede: Adesso, di fronte alla maledizione proprio ora di nuovo minacciata, io vi domando: "Persuado (con ciò) uomini o Dio?". Con peìnthein, persuadere, si intende, l’arte di persuadere gli uomini, e precisamente in riferimento alla missione: il poter far proseliti senza tanti sforzi; invece con arèschein, piacere, si esprime un’accondiscendenza pronta al compromesso, tenendo presente soprattutto la debolezza della carne. Forse i due termini sono ricavati da effettivi rimproveri dei suoi avversari, i quali dicono che per Paolo, con tutta la sua predicazione di un vangelo libero dalla legge, l’importante è solo un facile successo: "egli presenterebbe ai pagani solo l’aspetto attraente del vangelo, passando però sotto silenzio la divina serietà della legge" (Oepke); la sua predicazione direbbe soltanto cose che alla gente fanno piacere e si adatterebbe ai desideri dei suoi ascoltatori. Naturalmente Paolo è convinto di predicare per piacere a Dio.

Probabilmente Paolo ricorda che effettivamente c’è stato un tempo in cui egli cercò di piacere agli uomini: prima della sua conversione; allora egli cercava di piacere alle autorità giudaiche di Gerusalemme. Ma se ora facesse ancora così, come i suoi avversari gli rimproverano, egli non sarebbe servo di Cristo. Anche in seguito, a partire da 1,13, l’apostolo argomenta in base alla sua biografia.

vv. 11-12. Essere servo di Cristo significa obbedire a Cristo ed adempiere al suo mandato. Per Paolo tale obbedienza verso Cristo si manifesta anzitutto nell’annuncio del vangelo. Se le accuse dei suoi avversari fossero vere, egli non sarebbe servo di Cristo. L’apostolo quindi si vede costretto a confutare le accuse, parlando diffusamente della storia del suo vangelo. I suoi contestatori affermano che il suo vangelo era "di tipo umano" e che egli l’avrebbe ricevuto da "un uomo" e non direttamente da Cristo come gli apostoli. Egli afferma di aver ricevuto il vangelo "mediante una rivelazione di Gesù Cristo" ossia per mezzo di un’immediata rivelazione divina. Nella disputa con i suoi avversari Paolo parla del suo vangelo ("il vangelo da me annunciato") ossia di quel messaggio specificamente paolino riguardante la giustificazione dell’uomo "senza le opere della legge" mediante la fede nel Cristo crocefisso e risorto; dunque della sua interpretazione della prima professione di fede da lui accettata: "morto per i nostri peccati" (1 Cor 15,3) quindi di ciò che in Gal 2,5 .14 chiama "la verità del vangelo". Questo vangelo, sostiene Paolo, egli l’ha ricevuto mediante una "rivelazione di Gesù Cristo". Questa frase si contrappone chiaramente alla frase "il vangelo non l’ho ricevuto da un uomo né mi è stato insegnato".

Cosa significa apokàlupsis, rivelazione, e come si deve interpretare il genitivo "di Gesù Cristo"? Prendiamo in considerazione i vv. 15-16: "Ma quando a Colui che mi ha scelto fin dal seno di mia madre e mi ha chiamato per la sua grazia si compiacque di rivelare in me il Figlio suo...". Chi agisce in questo fatto è Dio, il dono della sua rivelazione è "suo Figlio", il ricevitore della rivelazione è Paolo. Da persecutore fanatico, diventò infatti abile proclamatore del vangelo. La parola apokàlupsis indica il disvelamento escatologico di un fatto finora nascosto, cioè che Gesù Cristo è il Figlio di Dio e che questo è il contenuto essenziale del vangelo che Paolo deve annunciare. Da ciò si può dedurre la risposta alla domanda, come vada interpretato il genitivo "di Gesù Cristo": il contenuto della rivelazione era Gesù Cristo. Dunque ciò che l’apostolo vuol dire nel v.12 è questo: il vangelo da me annunciato non risale a una comunicazione umana, ma è "di origine divina... e quindi è realmente l’unico, l’incomparabile, insuperabile vangelo, oltre il quale non ce n’è, e nemmeno ce ne può essere, un altro" (Blank). Ma dove e quando ebbe luogo questa apokàlupsis? Gal 1,16 fa capire in modo chiarissimo che con la rivelazione del Figlio di Dio concessa all’apostolo si vuole indicare l’evento di Damasco. Tale rivelazione portò l’apostolo a conoscenza del vangelo e della sua verità. Appunto per questo egli può dire che ha ricevuto il suo vangelo "tramite una rivelazione di Gesù Cristo" e non per mezzo di una tradizione o istruzione umana o ecclesiastica. Il vangelo di Paolo non è di seconda mano! Ma poiché i suoi avversari obiettavano a Paolo di non essere uno dei ricevitori primari del vangelo e di non essere quindi un’autorità competente in materia di vangelo, l’apostolo si sente costretto ad esporre di seguito la biografia del suo vangelo, che è inscindibile dalla sua autobiografia. Così nella continuazione egli procede biograficamente.

 

2
LA SPIEGAZIONE
(1,13-6,10)

Dapprima Paolo si occupa del rimprovero menzionato per secondo, cioè che il suo vangelo l’abbia ricevuto da un uomo (v.12); egli lo confuta in 1,13-2,21. In seguito affronta il rimprovero citato per primo, cioè che il suo vangelo sia di tipo umano (vv.10,11); di questo rimprovero si occupa la seconda parte della lettera: 3,1-6,10 . La confutazione viene fatta ricorrendo a due prove scritturistiche che sono entrambe attinte dalla storia di Abramo e alle quali tutto il resto fa da commento. La tesi della seconda parte della lettera è questa: il vangelo specificamente paolino non è di tipo umano ma secondo la Scrittura.

 

2.1
Paolo non ha ricevuto il vangelo da un uomo
(1,13-2,21)

Poiché Paolo vuole addurre la prova di una origine direttamente divina del suo vangelo, deve, per forza di cose, procedere biograficamente. E tratta così le questioni: Come fece Paolo, che prima era fariseo e persecutore dei cristiani, a diventare un cristiano? (1,13-24 ). In che posizione stanno le autorità di Gerusalemme rispetto al vangelo da lui proclamato? (2,1-10). A conclusione l’apostolo racconta un incidente capitato ad Antiochia in Siria e dal quale si deduce che Paolo, in fatto di legge e di vangelo, una volta si oppose perfino a Pietro (2,11-21). Tutto ciò per far capire ai Galati che il suo vangelo "non proviene da uomo".

a) L’abbandono di Paolo alla "fede" e la sua prima attività missionaria (1,13-24).

13Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo, come io perseguitassi fieramente la Chiesa di Dio e la devastassi, 14superando nel giudaismo la maggior parte dei miei coetanei e connazionali, accanito com’ero nel sostenere le tradizioni dei padri. 15Ma quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque 16di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani, subito, senza consultare nessun uomo, 17senza andare a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me, mi recai in Arabia e poi ritornai a Damasco.
18In seguito, dopo tre anni andai a Gerusalemme per consultare Cefa, e rimasi presso di lui quindici giorni; 19degli apostoli non vidi nessun altro, se non Giacomo, il fratello del Signore. 20In ciò che vi scrivo, io attesto davanti a Dio che non mentisco. 21Quindi andai nelle regioni della Siria e della Cilicia. 22Ma ero sconosciuto personalmente alle Chiese della Giudea che sono in Cristo; 23soltanto avevano sentito dire: «Colui che una volta ci perseguitava, va ora annunziando la fede che un tempo voleva distruggere». 24E glorificavano Dio a causa mia.

vv. 13-14. Il fatto che il vangelo di Paolo non provenga da un uomo, viene fondato e garantito mediante tutti i successivi dati biografici, il primo dei quali è conosciuto dai Galati ("avete sentito") presumibilmente da rivelazioni personali dell’apostolo circa la sua attività missionaria. Essi sono al corrente della sua condotta d’un tempo nel "giudaismo", cioè del suo modo di vivere secondo le rigide usanze della religione giudaica. L’apostolo descrive il suo modo specifico di vivere l’essenza del giudaismo:

• perseguitava oltre misura la Chiesa di Dio e cercava di mandarla in rovina (i verbi all’imperfetto indicano una certa durata, una continuazione nel tempo). Secondo Ph.H.Menoud, qui Paolo usa il verbo porthèin, rovinare, "in senso morale". Paolo, quando perseguitava la chiesa, si sarebbe comportato da antipredicatore fanatico contro la chiesa, cercando con l’aiuto della Scrittura di confutare il kèrigma dei cristiani, secondo il quale Gesù crocifisso era il Messia promesso e di provocare in tal modo il loro sfacelo morale. La sua persecuzione dei cristiani sarebbe quindi stata anzitutto di carattere "teologico". Forse la rabbiosa antipredicazione di Paolo si rivolgeva particolarmente contro quelle cerchie della giovane chiesa che, come Stefano, assumevano un atteggiamento di dichiarata opposizione e critica nei confronti della legge. Paolo ora ammette che era la chiesa di Dio che egli credeva di dover perseguitare con il suo superzelo farisaico.

• Inoltre egli faceva sempre più progressi nel giudaismo, nella coscienziosa osservanza delle tradizioni dei padri. Così dicendo Paolo si qualificava come seguace dei farisei, i quali, a differenza dei sadducei, attribuivano il massimo valore alla fedele osservanza delle tradizioni dei padri, cioè alla "siepe attorno alla Torà" (Abot 1,1b). Ciò che egli vuole ottenere accennando alla sua condotta di vita rigidamente giudaica è questo: i Galati devono sapere che prima della sua conversione egli era immune da influssi cristiani. L’ideale della sua esistenza era una vita conforme alla legge giudaica, e di vangelo egli non ne voleva sapere. Anzi era un nemico della comunità di Gesù.

vv. 15-17. I Galati potevano credere che Paolo, dopo la sua conversione, avesse subito allacciato relazioni con gli apostoli della prima ora e con la comunità di Gerusalemme per essere meglio informato della dottrina cristiana. Ma ciò non è avvenuto. A Paolo qui non importa principalmente parlare dell’evento di Damasco, ma di dimostrare di non aver "ricevuto da un uomo" il suo vangelo. Tuttavia fa capire come abbia interpretato la cristofania: quella fu l’ora di grazia della sua chiamata. Sullo sfondo di questo racconto stanno le "vocazioni" di Ger 1,5 di Is 6,1-13 e l’autopresentazione del Servo di Jahvè (Is 49,1-5): Paolo intende la sua coscienza della vocazione apostolica alla luce della coscienza di missione dei profeti dell’Antico Testamento. Dio, da sempre, aveva messo gli occhi su Paolo e per la sua grazia l’ha chiamato all’apostolato. Dietro l’apostolo sta Dio: questa precisazione giova anch’essa all’intenzione della lettera (1,1). E dietro l’accenno alla separazione e alla vocazione da parte di Dio si trova l’autocoscienza apostolica di Paolo, che in Rm 1,1 si presenta come "apostolo per vocazione". In concreto questa vocazione ad essere apostolo si manifestò in quella rivelazione divina che gli fece conoscere Gesù Cristo come il "Figlio di Dio". Secondo 1 Cor 9,1 Paolo ha "visto Gesù nostro Signore"; secondo 1 Cor 15,7 Cristo gli è "apparso", e in questo caso l’apostolo equipara questa apparizione di Cristo risorto alle apparizioni avute dagli altri testimoni da lui enumerati. "Perciò l’esperienza fatta da Paolo a Damasco è una vicenda pasquale, anzi nel Nuovo Testamento egli è l’unico a riferire autenticamente sulla propria esperienza pasquale" (O.Betz). Egli stesso in Gal 1,16 interpreta questa apparizione del Risorto e l’aver visto Gesù (1 Cor 9,1) come una rivelazione attraverso la quale Dio gli fece conoscere Gesù come "Figlio suo". Per Paolo la conoscenza teologica fondamentale che gli fu comunicata dall’evento di Damasco è questa: Gesù è il Figlio di Dio. Egli intese questo avvenimento come sua vocazione a diventare apostolo (1,15) e come localizzazione originaria del suo vangelo, che egli ha annunciato anche ai Galati (1,11) e che si identifica con il "vangelo di Gesù Cristo" (1,7). La vocazione di Paolo ha uno scopo preciso, voluto da Dio: annunciare tra i pagani il Figlio suo. Quindi, in definitiva, il contenuto del vangelo che Paolo deve annunciare è Cristo, il Figlio di Dio. Perché aggiunge ancora: "tra i pagani"? La rivelazione era collegata a un incarico ufficiale di svolgere la missione tra i pagani oppure Paolo, così dicendo, pensa al suo accordo con le "colonne" della comunità di Gerusalemme (Gal 2,9)? Accennando alla missione tra i pagani, l’apostolo mira al medesimo scopo che costantemente persegue da 1,11 in poi: dimostrare che il suo vangelo annunciato ai pagani e, di conseguenza anche ai Galati, risale a una diretta rivelazione divina e non a una mediazione umana, come risulta anche dalle sue ulteriori considerazioni a partire dal v.16. "Se la rivelazione del Figlio abbia avuto come conseguenza il suo immediato annuncio da parte dell’apostolo tra i pagani non si può dedurre con certezza dal nostro testo. Ma Paolo non sta neppure a riflettere su questo problema. A lui preme unicamente di mettere in risalto che la rivelazione di Dio avvenutagli include l’incarico dell’annuncio ufficiale di Cristo tra i pagani" (Schlier). La frase "subito, senza consultare nessuno" vuole respingere ogni affermazione contraria a quanto sta scrivendo: io non mi sono consigliato con nessuno in materia di vangelo. L’affermazione di Paolo in Gal 1,16 è stata messa in relazione con Mt 16,17; infatti l’investitura dei due apostoli sembra avvenuta in modo simile: per mezzo di un’immediata rivelazione di Dio su Gesù come Figlio di Dio, alla quale "carne e sangue" sono estranei. Paolo non utilizzò nemmeno l’altra possibilità per farsi istruire in materia di vangelo: "nemmeno salii a Gerusalemme da coloro che erano apostoli prima di me". Il perché non lo sappiamo; l’apostolo afferma semplicemente che così fu, e per la sua argomentazione questo fatto risulta naturalmente assai opportuno.

vv. 18-20. Solo dopo tre anni Paolo si reca a Gerusalemme e ivi si incontra con Pietro. Il motivo della sua partenza da Damasco, secondo la sua stessa presentazione dei fatti in 2 Cor 11,32-33 fu questo: "In Damasco l’etnarca del re Areta fece sorvegliare la città dei Damasceni per catturarmi, e attraverso una finestra io fui calato giù in un cesto lungo le mura e così sfuggii dalle sue mani". Il verbo istorèin, tradotto con il verbo visitare, significa molto di più: secondo Giovanni Crisostomo (P.G. 61,651) Paolo visita Pietro "per vederlo e onorarlo"; secondo Gerolamo (P.L. 35,21-10) "per manifestare il reciproco amore fraterno incontrandosi di persona". Dunque secondo questi esegeti della Chiesa antica la visita di Paolo a Pietro in Gerusalemme, era destinata al capo supremo, conosciuto e riconosciuto, della Chiesa e a onorarlo come tale. Tuttavia bisogna guardarsi dal voler ricavare troppo da questo verbo istorèin; esso significa solitamente "visitare allo scopo di fare la conoscenza" (Bauer). Ad ogni modo anche i padri della Chiesa sono concordi nell’ammettere che Paolo non andò a Gerusalemme per farsi istruire da Pietro, magari sull’essenza del vangelo. Lo scopo principale di questo breve soggiorno fu soltanto una visita di cortesia a Pietro. Che questa relazione sulla sua visita a Gerusalemme corrisponda a piena verità, Paolo lo assicura espressamente rivolgendosi ai Galati nel v.20 con una formula di giuramento, che chiama a testimone Dio. Ciò deve indurre i Galati a fidarsi della sua versione e non di quella dei suoi avversari. "Una simile assicurazione in luogo di giuramento... si può capire solo se c’era un’altra spiegazione di questa visita di Paolo a Gerusalemme come ad es. At 9,26-30" (Eckert). Riportiamo At 9,26-30: "Venuto a Gerusalemme, cercava di unirsi con i discepoli, ma tutti avevano paura di lui, non credendo ancora che fosse un discepolo. Allora Barnaba lo prese con sé, lo presentò agli apostoli e raccontò loro come durante il viaggio aveva visto il Signore che gli aveva parlato, e come a Damasco aveva predicato con coraggio nel nome di Gesù. Così egli poté stare con loro e andava e veniva a Gerusalemme, parlando apertamente nel nome del Signore, e parlava e discuteva con gli ebrei di lingua greca; ma questi tentarono di ucciderlo. Venutolo però a sapere, i fratelli lo condussero a Cesarea e lo fecero partire per Tarso". Se teniamo presente che Paolo era giunto a Gerusalemme perché fuggiva da un complotto dei giudei di Damasco che volevano ucciderlo (At 9,23) non possiamo certamente pensare che fosse venuto per un confronto o un approfondimento dottrinale con Pietro o con gli altri della Chiesa madre.

vv. 21-24. Anche dopo questa visita a Gerusalemme Paolo non cercò nessuna occasione per farsi istruire in materia di vangelo, ma si recò lontano da Gerusalemme, in territori nei quali nessuno aveva ancora svolto attività missionaria, cioè nelle regioni di Siria e di Cilicia. Con Siria intende soprattutto la zona di Antiochia e con Cilicia il territorio di Tarso, sua città natale. Le comunità cristiane della Giudea non conoscono Paolo di persona. Per l’apostolo è importante per la sua argomentazione ribadire questo punto; infatti neppure da loro (giudeocristiani) egli può essere stato istruito nel vangelo. Soltanto essi sentono dire che il loro persecutore di una volta, "ora annuncia la fede che un tempo cercava di distruggere". Il suo cambiamento di idee e la sua attività missionaria sono per loro un incentivo alla lode a Dio. Con la loro lode a Dio, essi riconoscono che è Dio stesso ad agire in Paolo. Conseguentemente essi lo hanno riconosciuto anche come legittimo missionario dei pagani. Da parte loro non fu mossa alcuna obiezione contro la sua persona e il suo vangelo.

b) Il vangelo di Paolo e le autorità di Gerusalemme (2,1-10)

1Dopo quattordici anni, andai di nuovo a Gerusalemme in compagnia di Bàrnaba, portando con me anche Tito: 2vi andai però in seguito ad una rivelazione. Esposi loro il vangelo che io predico tra i pagani, ma lo esposi privatamente alle persone più ragguardevoli, per non trovarmi nel rischio di correre o di aver corso invano. 3Ora neppure Tito, che era con me, sebbene fosse greco, fu obbligato a farsi circoncidere. 4E questo proprio a causa dei falsi fratelli che si erano intromessi a spiare la libertà che abbiamo in Cristo Gesù, allo scopo di renderci schiavi. 5Ad essi però non cedemmo, per riguardo, neppure un istante, perché la verità del vangelo continuasse a rimanere salda tra di voi.
6Da parte dunque delle persone più ragguardevoli - quali fossero allora non m’interessa, perché Dio non bada a persona alcuna - a me, da quelle persone ragguardevoli, non fu imposto nulla di più. 7Anzi, visto che a me era stato affidato il vangelo per i non circoncisi, come a Pietro quello per i circoncisi - 8poiché colui che aveva agito in Pietro per farne un apostolo dei circoncisi aveva agito anche in me per i pagani - 9e riconoscendo la grazia a me conferita, Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Bàrnaba la loro destra in segno di comunione, perché noi andassimo verso i pagani ed essi verso i circoncisi. 10Soltanto ci pregarono di ricordarci dei poveri: ciò che mi sono proprio preoccupato di fare.

Servendosi della sua autobiografia Paolo ha dimostrato che il suo vangelo non deriva "da uomo", ad es. dalla tradizione dei primi apostoli. Ora egli è in grado di riferire che le autorità di Gerusalemme hanno addirittura riconosciuto ufficialmente il suo vangelo "indipendente" e anche la sua altrettanto "indipendente" attività missionaria tra i pagani. In questo modo le autorità di Gerusalemme si schierano dalla sua parte e non da quella dei suoi avversari.

v. 1. Paolo scrive che per quattordici anni poté svolgere attività missionaria senza essere minimamente disturbato, citato o ispezionato dalle autorità di Gerusalemme. Oltre che Barnaba, giudeocristiano e missionario sperimentato, che godeva la particolare fiducia della prima comunità (At 4,36-37; 9,27), Paolo prende con sé un pagano convertito al cristianesimo, non circonciso, di nome Tito, finora del tutto sconosciuto alla comunità di Gerusalemme. Certamente al fatto di prendere con sé Tito era congiunta una precisa intenzione di Paolo; la comparsa di un cristiano convertito dal paganesimo nel centro del giudeocristianesimo doveva costituire una prova per la comunità e le autorità di Gerusalemme: riconoscono solo teoricamente o anche praticamente il vangelo presentato loro da Paolo? (v.2).

Si sarebbe visto dal modo di comportarsi con Tito! Paolo cita esplicitamente Tito, il cristiano convertito dal paganesimo, non circonciso, perché in lui egli ha un argomento a suo favore di fronte ai suoi avversari in Galazia. Il comportamento delle autorità di Gerusalemme che non hanno costretto Tito a farsi circoncidere dà torto ai suoi avversari che sostenevano: "Se non vi fate circoncidere secondo l’uso di Mosè, non potete essere salvi" (At 15,1).

v. 2. Poiché Paolo parla di una "presentazione" del suo vangelo alle autorità di Gerusalemme se ne potrebbe dedurre che fu invitato dalle autorità della Chiesa di Gerusalemme a rendere conto del suo "particolare" annuncio del vangelo. L’apostolo previene una simile supposizione scrivendo: "Io però salii a Gerusalemme come risposta a una rivelazione" e non per essere stato citato. Qui apokàlupsis significa "una direttiva divina, come quelle che venivano impartite nelle assemblee delle comunità protocristiane per bocca dei profeti" (Bornkamm). "Una direttiva da parte di un profeta, come in At 11,28; 21,4. 10-11, non si potrebbe escludere, specialmente se Paolo, insieme con Barnaba, fosse venuto a Gerusalemme come rappresentante della Chiesa antiochena"( Schlier). "Il profeta Agabo aveva raccomandato alla comunità antiochena non solo la raccolta di una colletta, ma anche l’invio di Paolo e Barnaba a Gerusalemme...; a ciò si riferisce Paolo in Gal 2,2: per ordine di una rivelazione" (Stählin). In questo modo Dio stesso lo spinge a ricevere la conferma della giustezza del suo annuncio da parte degli altri apostoli a Gerusalemme. "E io presentai loro il vangelo che annuncio tra i gentili". Con questa aggiunta Paolo precisa che la sua attività è stata ed è quella di missionario tra i pagani e fa intendere che il suo annuncio tra di loro ha una determinata peculiarità, che egli espose a Gerusalemme. "Perché si accertasse se mai corro o ho corso invano": non esprime un dubbio o una paura dell’apostolo che cerca autenticazioni o approvazioni del suo vangelo. Personalmente non dubitava di essere sul retto sentiero col suo annuncio del vangelo. I motivi del suo agire li espone nel v.4: "a causa di falsi fratelli insinuatisi" i quali evidentemente sostenevano che il vangelo di Paolo non era quello vero e quindi non serviva per la salvezza. "Correre invano" non può avere il senso di lavorare senza successo, ma vuol dire non avere Dio dalla propria parte e avere perduto la comunione d’insegnamento con i primi apostoli. L’apostolo non ha mai dubitato personalmente della verità del suo vangelo, ma i falsi fratelli sì (v.4), e questo è il motivo che lo ha indotto a presentare il suo vangelo a Gerusalemme.

A chi presenta Paolo il suo vangelo a Gerusalemme? L’apostolo deve aver presentato il suo vangelo due volte: prima all’assemblea della comunità ("ad essi") e poi privatamente a quelli più ragguardevoli, alle autorità. Di essi citerà Giacomo, Cefa e Giovanni (v.9). La concordanza fra le autorità della Chiesa di Gerusalemme e Paolo non si attua con un’adesione di Paolo al vangelo della comunità di Gerusalemme, ma piuttosto con un’adesione del loro al suo: essi devono venire a capo della questione che si era aperta con il messaggio di Paolo, cioè con la proclamazione tra i pagani del vangelo libero dalla legge. Paolo comprendeva perfettamente le conseguenze disastrose di un’eventuale scissione della Chiesa in un ramo giudeocristiano ed in uno etnicocristiano. Proprio il desiderio di evitarla lo spinse verso coloro che erano apostoli prima di lui. Si trattava di convincere la Chiesa di Gerusalemme. Personalmente egli era convinto della giustezza del suo parlare e del suo agire. A ciò aveva provveduto Dio stesso (1,15-16).

v. 3. A questo punto ognuno si aspetterebbe che Paolo racconti come hanno reagito le autorità di Gerusalemme all’esposizione del suo vangelo. Ma prima di narrare le risposte teoriche presenta un atteggiamento pratico delle autorità della comunità cristiana. Il trattamento riservato a Tito di fatto già implicava il riconoscimento del vangelo di Paolo da parte delle autorità di Gerusalemme, il che venne poi ancora sanzionato espressamente in un accordo formale. Tito inoltre costituiva il caso appropriato per il fatto che era etnicocristiano incirconciso. "Neppure Tito, benché fosse un etnicocristiano incirconciso, venne costretto alla circoncisione". Questa frase fa supporre che da parte dei giudeocristiani fossero stati fatti dei tentativi per costringerlo alla circoncisione. Ma Paolo non acconsentì a questi tentativi "neppure per un momento" (v. 5). La menzione di questo avvenimento nella lettera era molto importante per i Galati perché costoro, per influsso degli avversari di Paolo, a quanto pare, stavano per farsi circoncidere (5,2). La decisione presa a Gerusalemme nei confronti di Tito aveva valore per tutti i pagani che si convertivano al cristianesimo.

vv. 4-5. "I falsi fratelli insinuatisi" sono dei giudeocristiani che osservano criticamente il comportamento dei cristiani venuti dal paganesimo senza avere un incarico ufficiale per farlo (cfr. At 15,24): per questo Paolo li chiama "intrusi". Paolo certamente ricorda i giudeocristiani provenienti da Gerusalemme che comparvero ad Antiochia (v.12) e sicuramente anche quelli che inaspettatamente avevano fatto la loro comparsa in Galazia. Poiché questi giudeocristiani non sono stati mandati né chiamati da nessuno, l’apostolo li designa giustamente come falsi fratelli "intrusi". Lo scopo degli intrighi dei falsi fratelli è di "rendere schiavi" gli etnicocristiani. Stando a 3,23; 4,5; 5,1 ss. si può intendere soltanto la schiavitù della legge dalla quale Cristo li ha liberati. Ad essi l’apostolo non si piegò neppure per un momento. Lo scopo della condotta inflessibile dell’apostolo è molto chiaro e sostanziale: "affinché la verità del vangelo fosse mantenuta presso di voi". Si tratta di ciò che è sostanziale: l’essenza della verità del vangelo. Quindi per Paolo la verità del vangelo si manifesta nella libertà dalla legge giudaica. I colloqui in Gerusalemme ebbero dunque questo risultato: le autorità non imposero nulla a Paolo.

v. 6. Con la parentesi sui "ragguardevoli" Paolo vuol far notare che a lui importa non la loro persona, ma unicamente il fatto che in quell’occasione non gli imposero nulla. Sul passato, sulle qualità personali o sul prestigio dei "ragguardevoli" in altri campi Paolo non vuole soffermarsi, perché anche Dio non ne tiene conto. In conclusione, le autorità di Gerusalemme non solo non hanno imposto nulla all’apostolo ma hanno concluso con lui un accordo positivo.

vv. 7-9. La struttura di questi versetti è complicata. La frase principale è questa: "Giacomo, Cefa e Giovanni diedero a me e a Barnaba la destra in segno di comunione". Essi "vedono" che Paolo è missionario dei pagani incaricato da Dio, come Pietro è il missionario dei giudei. Con ciò si riconosce che la missione tra i pagani è legittima al pari di quella tra i giudei. I capi della comunità di Gerusalemme riconoscono il fatto che Paolo è stato incaricato da Dio della missione ai pagani. Per mezzo di Paolo ha operato Dio stesso, come per mezzo di Pietro ha operato Dio nella missione tra i giudei. In tal modo essi riconoscono già Paolo come apostolo legittimo dei pagani, il che trova poi la sua espressione "ufficiale" nell’accordo riferito successivamente. Quindi non ci si limitò ad un accomodamento in linea di massima, ma si diede all’accordo addirittura un carattere di validità giuridica.

Per quale motivo il nome di Giacomo (fratello del Signore e vescovo di Gerusalemme) viene preposto a quello di Pietro? Pochi versetti dopo Paolo racconta di giudeocristiani che vennero ad Antiochia "da parte di Giacomo" (v.12). Probabilmente questi giudeocristiani si sono appellati a Giacomo di Gerusalemme nella loro presa di posizione contro la "libertà" degli etnicocristiani, e forse si sono comportati così anche gli avversari di Paolo presso i Galati. Nei loro confronti Paolo può mettere in rilievo che proprio lo stesso apprezzato fratello del Signore (1 Cor 15,7; At 12,17; 15,13; 21,18) a Gerusalemme, per primo, diede a lui e a Barnaba la stretta di mano per significare la comunione, riconoscendo così il loro lavoro missionario fra i pagani, compreso l’annuncio del vangelo libero dalla legge. Per evitare in futuro conflitti tra sostenitori della prassi missionaria giudeocristiana e quella etnicocristiana, la cosa migliore era che nelle terre pagane il vangelo fosse ulteriormente annunciato senza obbligare alla legge giudaica, e nei paesi giudaici, invece, senza esigere la rinuncia al modo di vivere dei giudei.

L’accordo, suggellato con la stretta di mano, fra i missionari dei pagani e quelli di Gerusalemme, servì in definitiva a mantenere la pace all’interno della Chiesa, senza con ciò scendere a compromessi sulla sostanza del vangelo.

v. 10. Ai missionari dei pagani non fu imposta proprio alcuna condizione di legge. Solo una cosa dovevano fare: ricordarsi dei poveri. Il testo non dice chi fossero questi poveri. Ma Paolo aggiunge che egli si è dato premura di fare questa cosa, e tale osservazione lascia intendere che il desiderio delle "colonne" fu poi da lui soddisfatto nella colletta premurosamente organizzata per i poveri di Gerusalemme (Rm 15,26-28; ecc.). Poiché, secondo Gal 2,10, questa colletta fu espressamente auspicata dalle autorità di Gerusalemme e Paolo la promosse con zelo ed energia nelle sue comunità etnicocristiane, essa da ambedue le parti fu intesa più che un semplice segno di fattivo interessamento per i poveri. Con essa si doveva soprattutto esprimere la volontà di attuare la comunione fra la parte giudeocristiana e quella etnicocristiana della Chiesa, e certamente anche riconoscere nella comunità di Gerusalemme la fonte originaria della salvezza (Rm 15,27: "Infatti se i gentili hanno ottenuto di partecipare al loro possesso spirituale, essi devono rendere loro dei servizi nel campo materiale"). Concludendo possiamo dunque dire che ogni appello degli avversari di Paolo alle autorità di Gerusalemme era completamente fuori luogo. Inoltre l’indipendenza e la verità del vangelo di Paolo può trovare conferma in un caso particolarmente "scabroso" del quale Paolo tratta nel brano seguente.

c) L’incidente di Antiochia (2,11-21)

11Ma quando Cefa venne ad Antiochia, mi opposi a lui a viso aperto perché evidentemente aveva torto. 12Infatti, prima che giungessero alcuni da parte di Giacomo, egli prendeva cibo insieme ai pagani; ma dopo la loro venuta, cominciò a evitarli e a tenersi in disparte, per timore dei circoncisi. 13E anche gli altri Giudei lo imitarono nella simulazione, al punto che anche Bàrnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia. 14Ora quando vidi che non si comportavano rettamente secondo la verità del vangelo, dissi a Cefa in presenza di tutti: «Se tu, che sei Giudeo, vivi come i pagani e non alla maniera dei Giudei, come puoi costringere i pagani a vivere alla maniera dei Giudei? 15Noi che per nascita siamo Giudei e non pagani peccatori, 16sapendo tuttavia che l’uomo non è giustificato dalle opere della legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati dalla fede in Cristo e non dalle opere della legge; poiché dalle opere della legge non verrà mai giustificato nessuno».
17Se pertanto noi che cerchiamo la giustificazione in Cristo siamo trovati peccatori come gli altri, forse Cristo è ministro del peccato? Impossibile! 18Infatti se io riedifico quello che ho demolito, mi denuncio come trasgressore. 19In realtà mediante la legge io sono morto alla legge, per vivere per Dio. 20Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me. 21Non annullo dunque la grazia di Dio; infatti se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano.

Sulla base della precedente esposizione dei fatti e delle decisioni prese a Gerusalemme, si potrebbe pensare che le tensioni suscitate dalla comparsa dei "falsi fratelli" giudaisti fossero definitivamente risolte e le questioni chiarite.

Ma l’incidente avvenuto in Antiochia dimostra che le cose non stavano proprio così.

Come fu possibile che ciò avvenisse dopo la stretta di mano a Gerusalemme? A questa domanda si deve anzitutto rispondere: per la situazione particolare della comunità di Antiochia, che era mista, cioè composta da ex giudei e da ex pagani. I contenuti degli accordi di Gerusalemme nella formula riportata da Paolo era questo: "Noi ai pagani, essi ai giudei". Questa decisione era chiara. Ma come si doveva procedere nella prassi, nei luoghi in cui esisteva una comunità cristiana mista, come ad Antiochia? Sembra che, in un primo momento, nella comunità cristiana di Antiochia siano convissuti senza attrito ex giudei ed ex pagani, uniti nella comunione di mensa. Anche Pietro si comportò così "finché giunsero alcuni da parte di Giacomo", cioè della comunità di Gerusalemme, i quali si scandalizzarono per tale comunione di mensa. Pietro cadde nell’incertezza e si tirò indietro, il che indusse Paolo "a opporsi in faccia a lui" e a mostrargli le conseguenze del suo comportamento, e questo dovette provocare una discussione sul rapporto tra legge e vangelo. Forse i giudeocristiani provenienti da Gerusalemme erano disposti ad ammettere l’esenzione degli etnicocristiani dalla legge, ma ciò che non riuscivano ad accettare era questo: che anche un giudeo (come Pietro) fosse esente da una vita conforme alla legge, quando si fosse fatto cristiano. Secondo loro, un ex giudeo doveva anche da cristiano restare fedele alle tradizioni paterne. Questo problema non era stato risolto a Gerusalemme. E per un giudeo tale problema era veramente grande. Perciò è comprensibile che essi si siano fortemente scandalizzati del comportamento di Pietro che mangiava con gli etnicocristiani e abbiano manifestato vigorosamente il loro risentimento. Ma se avessero avuto ragione, sarebbe stato riconosciuto un ulteriore valore salvifico della legge e la verità del vangelo sarebbe stata di nuovo messa in pericolo. Paolo lo capì subito: di qui il suo appassionato intervento contro Pietro. Paolo può dimostrare di aver difeso la verità del vangelo perfino contro Pietro, quando fu necessario. Anche se i suoi avversari in Galazia si appellassero a Pietro, qui trovano una risposta puntuale, come sopra l’avevano trovata nel caso si fossero appellati a Giacomo. Questo accenno era al tempo stesso la prova più convincente che Paolo non aveva ricevuto il suo vangelo "da un uomo"; altrimenti come avrebbe potuto osare di procedere contro lo stesso uomo-roccia in nome del vangelo?

v.11. L’incidente di Antiochia rappresenta un’ulteriore componente dell’argomentazione con la quale Paolo mostra che il suo vangelo non proviene "da uomo". In che cosa consisterebbe di fatto l’ "opporsi in faccia" risulta solo dal v. 14: di fronte alla comunità radunata, Paolo chiede severamente conto a Pietro del suo comportamento. E la colpa di Pietro consiste non solo nel timore e nella vile ipocrisia, ma anche nel pericolo che, per effetto del suo singolare comportamento, Pietro minaccia l’unità della comunità, e particolarmente nella sua incoerenza teologica, come Paolo gli fa notare. Paolo ha visto nella condotta di Pietro non tanto un attacco contro di sé, ma contro la verità del vangelo, un attacco al quale bisognava opporsi.

v. 12. Ogni comunione di mensa con i pagani era, per giudei e giudeocristiani di stretta ortodossia, un orrore (At 11,3). Anche Pietro in principio pensava così, finchè Dio non gli cambiò la mente (At 10). Comunque, in Antiochia egli sedeva a mensa con gli etnicocristiani senza farsi problema "prima che giungessero alcuni da parte di Giacomo". È Giacomo che li ha mandati? Oppure sono arrivati da Gerusalemme alcuni giudeocristiani senza alcun incarico da parte di Giacomo? Stando al testo non si può prendere nessuna decisione a proposito. Paolo afferma semplicemente il fatto del loro arrivo e le conseguenze che esso provocò nella comunità di Antiochia. Molti esegeti sostengono che questi giudeocristiani furono mandati effettivamente da Giacomo ad Antiochia per compiere un’ispezione sui giudeocristiani, sui quali Giacomo, fratello del Signore, pretendeva di esercitare una giurisdizione. Ciò spiegherebbe anche il timore di Pietro nei confronti di questi ispettori. Paolo non si mette neanche a discutere con costoro, ma con Pietro perché costui per Paolo non è un uomo qualunque, ma l’uomo al quale spettano le ultime decisioni.

I giudeocristiani provenienti da Gerusalemme hanno una rigorosa mentalità legalistica e non possono concepire che si possa andare a tavola coi pagani, anche se questi - come essi stessi - sono diventati cristiani. Perciò si scandalizzano di una tale comunione di mensa in Antiochia; a quanto pare, per questo motivo, rivolgono rimproveri particolarmente aspri a Pietro e questi perde coraggio e si tira indietro. Il timore di Pietro si inquadra bene con il suo carattere (processo di Gesù); esso è espressione della sua viltà e della sua propensione a lasciarsi influenzare.

v. 13. Paolo giudica la condotta di Pietro una "ipocrisia", come risulta dall’osservazione: "Essi simularono insieme a lui". Probabilmente upòkrisis, ipocrisia, vuole semplicemente caratterizzare l’incoerenza del comportamento di Pietro. L’ipocrisia di Pietro si deve interpretare in base al v. 16, ossia a partire dalla migliore "conoscenza" di cui Pietro certamente dispone: come cristiano, egli "sa" precisamente che l’uomo viene giustificato dalla fede e non dalle opere della legge (At 10, 43-48). Quindi egli agisce contro la sua coscienza. Dunque il rimprovero di ipocrisia non riguarda il comportamento tattico di Pietro, ma la sua condotta teologica. Il peggio però fu che anche Barnaba, il coraggioso compagno di lotta di Paolo a Gerusalemme, cominciò a cedere e "si lasciò trascinare dalla loro simulazione"; e probabilmente questo improvviso voltafaccia di Barnaba colpì personalmente Paolo ancor più di quello di Pietro.

v. 14. Paolo vede subito che Pietro, Barnaba e gli altri "non camminano diritto per ciò che riguarda la verità del vangelo". Contro la loro migliore convinzione tentano di conseguire la verità del vangelo per vie traverse, facendo un giro attraverso il giudaismo, quindi non per la via diretta che porta a Cristo. La via è determinata dalla meta: essa passa attraverso la fede e non attraverso le opere della legge. Poiché Paolo vede Pietro su una strada sbagliata, che allontana dalla verità del vangelo, gliene chiede conto apertamente in presenza di tutti. "Paolo prende sempre tutta la Chiesa locale come testimone dei suoi interventi personali" (Bonnard). Fino a questo momento, con larghezza di vedute, Pietro ad Antiochia non ha tenuto conto della legge giudaica sui cibi. Ma ora, sotto la pressione dei nuovi arrivati da Gerusalemme egli vive nuovamente alla maniera dei giudei. Così, di fatto, costringe gli etnicocristiani a vivere in modo giudaico se vogliono continuare a mantenere anche esteriormente quella comunione ecclesiale che si manifesta nella comunione di mensa. La discussione teologica, alla quale Paolo passa al v.15, sia pure formalmente è indirizzata a Pietro, ma in realtà si rivolge già ai destinatari della lettera, i quali sono proprio personalmente interessati al tema di questa esposizione.

Paolo dimostra le conseguenze teologiche del vivere in modo giudaico: esso annulla il vangelo, perché ripropone nuovamente la speranza della salvezza nelle opere della legge, cosa che adesso anche i Galati vogliono fare.

vv. 15-16. Paolo parte da un fatto innegabile: esistono anche giudei che credono in Gesù Cristo: lui stesso, Pietro, Barnaba... Essi dovettero pur aver un motivo quando si fecero cristiani credenti; e il motivo è questo: essi "sanno" che la giustificazione dell’uomo si ha mediante la fede in Gesù Cristo, e non con l’adempimento delle opere della legge. Che cosa si intende precisamente con queste "opere della legge" che non procurano la giustificazione? Considerato il contesto di Gal 2,16 si pensa alle opere connesse con il modo di vivere giudaico, prima di tutte la prescrizione sui cibi. Ma dagli altri passi della lettera (3,2. 5.10) si ricava che come "opere della legge" non si vuole indicare soltanto le prescrizioni rituali del giudaismo, compresa la circoncisione, ma le "opere" dell’uomo deducibili dalla totalità della legge, dalla Torà. Questa constatazione è confermata dalla Lettera ai Romani (3,20.27-28; 4,2; 9,11-12. 31-32: 11,6).

La giustificazione avviene per fede; ciò è valido per sempre e, secondo l’esegesi scritturistica di Paolo, è già stato valido da sempre come mostra l’esempio di Abramo (Gal 3,6-12; Rm 4, 2-3. 23-24). Al posto del principio della legge, che comunque non portava alla giustificazione (Gal 3,11-12), subentra il principio della fede. La fede è la risposta appropriata a una concreta offerta di grazia da parte di Dio. La fede giustificante ha il suo fondamento oggettivo in quell’evento salvifico che è inscindibilmente congiunto con la persona e l’opera redentrice di Gesù Cristo; essa per ciò non è una fede qualsiasi, ma "fede in Gesù Cristo". Quindi la fede della giustificazione non è neppure semplicemente - per quanto sia già gran cosa - fiducia nella bontà di Dio. La via della giustificazione dai peccati e del loro perdono da parte di Dio, per i giudei passa attraverso "le opere della legge". Al contrario, per Paolo la via della salvezza non passa più per le opere della legge, ma esclusivamente attraverso la fede in Gesù Cristo. Cristo è subentrato al posto della legge. L’appropriazione della salvezza non si compie più mediante le opere della legge, ma soltanto per mezzo della fede nel Cristo morto e risorto. In questa prospettiva "la legge è stata il nostro pedagogo fino all’arrivo di Cristo" (3,24). Ma chi viene giustificato dalla fede? La risposta di Paolo è chiara: l’uomo, ogni uomo senza eccezione; che sia giudeo o pagano non fa differenza.

Paolo continua il suo discorso: Anche noi giudeocristiani, benché per nascita fossimo giudei e dapprincipio ci aspettassimo la salvezza dalla legge, ci siamo tuttavia decisi a scegliere la fede in Cristo proprio perché noi siamo giunti alla convinzione che la giustificazione non proviene dalla legge, ma dalla fede in Cristo. "Noi diventammo credenti in Gesù Cristo": con ciò l’apostolo indica la specificità dalla quale tutto dipende e che distingue la fede cristiana da quella giudaica. Dunque la conversione dei giudei al vangelo ha questo scopo: "essere giustificati dalla fede in Cristo" .

v. 17. Il versetto presenta difficoltà di interpretazione. Se adesso Pietro e gli altri giudeocristiani si ritirano dalla comunione di mensa con gli etnicocristiani ciò suscita facilmente l’impressione che con questa comunione di mensa abbiano agito contro la loro coscienza, compiendo qualcosa di male. E tuttavia sono loro stessi convinti che la giustificazione si deve ricercare solo in Cristo e non nelle prescrizioni rituali del giudaismo riguardanti i cibi. Essi vivevano in Antiochia secondo le norme dei pagani (v. 14). Se ora convertendosi di nuovo alla legge giudaica sono nel vero, la conseguenza non può essere che questa: con il loro sforzo di cercare la giustificazione in Cristo, e non nelle opere della legge, sono diventati anch’essi peccatori come i pagani che non hanno la legge. E allora si pone la domanda che è tutta un rimprovero: Cristo sarebbe dunque un complice del peccato, sarebbe al servizio del peccato? "Non sia mai!".

v. 18. Il versetto spiega perché chi tornasse a condurre una vita secondo la legge, per ciò stesso si qualificherebbe da sé come un "trasgressore" della Torà e quindi come un pagano senza la legge. Con i termini contrapposti demolire - ricostruire, Paolo sembra riprodurre un’espressione rabbinica. Dietro l’aggettivo indeterminato "queste cose" si nasconde la concezione della legge come parete divisoria, che nell’opinione giudaica separa i giudei dai pagani. Pietro ha abbattuto questa parete divisoria quando praticava la comunione di mensa con gli etnicocristiani, adesso comincia di nuovo a ricostruirla. Se lo fa, vuol dire che egli stesso giudica la sua precedente comunione di mensa con gli etnicocristiani come qualcosa di peccaminoso, e così si classifica spontaneamente come un trasgressore della legge.

v. 19. Paolo propone un’idea del tutto nuova e a prima vista incomprensibile: "Mediante la legge sono morto per la legge". Il pensiero potrebbe essere più chiaro se dicesse: "Mediante la fede e il battesimo sono morto alla legge"; ma questo complemento non c’è. Il commento teologico a Gal 2,19 si trova in Rm 7,1-6, specialmente nel v. 6. La legge, benché fosse per sua natura una forza vitale (Gal 3,12) e santa (Rm 7,12), di fatto è diventata una potenza di morte (Rm 7,10). Alla legge è stata congiunta da Dio la promessa della vita, ma ciò vale solo per colui che l’adempie (Gal 3,12). Chi non l’adempie è votato alla sua maledizione apportatrice di morte. E, in realtà, secondo Paolo nessuno è in grado di adempiere le rigide esigenze della legge. Perciò tutti "per mezzo della legge" sono vittime della morte, "morti". Da Dio stesso con la legge è stata offerta all’uomo la possibilità della vita o della morte: "Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male" (Dt 30,15). All’uomo la scelta: se adempie la legge, ha la vita dinanzi a Dio; se la trasgredisce, incorre nella maledizione mortifera della legge. E Paolo non ha esitazioni nel constatare la morte dell’uomo "ad opera della legge"! Ma come può aggiungere: "affinché io viva per Dio"? Gli enunciati di questo verso sono troppo concisi e non esplicano sufficientemente la teologia che sottintendono. Solo conoscendo la teologia complessiva delle Lettere ai Romani e ai Galati, si può comprendere la connessione concettuale fra questo "essere crocifisso con Cristo" e il "morire a discapito della legge". Dietro l’espressione "io sono crocifisso con Cristo" si nasconde un punto capitale della teologia battesimale di Paolo, secondo cui il battesimo è un misterioso morire con Cristo (Rm 6,3-9; Col 2,12; 2Cor 6,9). Per Paolo nel battesimo non ci si ferma al morire con Cristo, ma contemporaneamente è un venire risuscitati con lui a una vita nuova. In Cristo il battezzato ha ricevuto un nuovo Signore, che è subentrato al posto della legge (Rm 7,1-6). Allora, se è vero che noi siamo stati sospinti nella morte dalla legge, il morire fu però un morire insieme a Cristo, il Vivente, cosicché ora noi viviamo "per Dio". La legge non può più avanzare alcuna pretesa su di noi; la sua maledizione mortifera è stata abolita da Cristo (Gal 3,13). Da Cristo è stata creata una situazione di salvezza completamente nuova, con la quale è eliminata una volta per tutte l’antica situazione di morte, nella quale ci trovavamo mentre imperava la legge.

Veramente, secondo l’Antico Testamento il fine della legge era "una vita per Dio" ma, data la debolezza della carne e la peccaminosità dell’uomo da essa provocata, questo fine non veniva raggiunto. Ora invece, grazie alla morte in comunione con Cristo, esso deve e può essere raggiunto. Come fa capire l’espressione "affinché io viva per Dio", questa vita nuova è intesa anzitutto in senso etico, cioè essa si manifesta esistenzialmente nell’obbedienza all’imperativo divino (Rm 6,2.4.11 ss.; 7,4; 2Cor 5,15; 1Tm 6,18-19). È vero che chi è morto alla legge non è più tenuto a compiere le opere della legge, ma non è neppure abbandonato al libertinismo pagano e alla mancanza di legge dei pagani, ma ora è più che mai obbligato a vivere per Dio, perché Cristo vive in lui. Di ciò si tratta nel v. seguente.

v. 20. Il verbo "vivere" del v.19 ha fornito all’apostolo uno spunto decisivo, che dà origine a quattro frasi contenenti il medesimo termine. Da Cristo oramai è stato inaugurato l’eone nuovo, escatologico, che pone fine all’eone antico, contraddistinto dalla legge. Dunque la dichiarazione "Cristo vive in me" ha un senso ontologico ed escatologico. Per il fatto che Cristo, fondatore e fondamento del nuovo eone, vive nel battezzato, questi vive davvero nel futuro salvifico, già iniziato, della signoria di Cristo e quindi è sottratto all’eone della legge. Sennonché questa "esistenza in Cristo" del battezzato ha una sua particolare proprietà: per adesso è ancora un’esistenza "nella carne". Ma benché il battezzato "adesso" viva ancora "nella carne" e perciò diretto alla morte fisica, egli tuttavia "vive nella fede" del Figlio di Dio. "Nella carne" e "nella fede" richiamano le condizioni esistenziali tuttora esistenti: io sono ancora "nella carne" e non vivo ancora nella contemplazione, ma "nella fede". E la fede nella quale vivo non è una fede generica, ma precisamente fede "nel Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me". Poiché il Figlio di Dio mi ha amato e si è sacrificato per me, la mia esistenza carnale è un’esistenza di piena fiducia e di ferma speranza. Cristo non mi abbandonerà alla sorte che tocca all’esistere nella carne, a quell’essere fisicamente votato alla morte, ma farà sì che la mia vita vera - ricevuta nel battesimo e per il momento nascosta con Cristo in Dio (Col 3,3) - abbia il sopravvento definitivo sulla morte. La vita trascorsa nella fede è sicuramente un’esistenza provvisoria, ma con la certezza che il Cristo vivente in me e morto per me vincerà il mio destino di morte congiunto all’esistenza nella carne (Rm 7,24; 8). Mentre l’esistenza "nella carne" destina alla caducità e alla morte, l’esistenza "nella fede" indirizza al futuro di Dio. "La fede, infatti, è anticipazione del futuro" (Bisping).

v. 21. "Non invalido la grazia". La grazia è il fatto che Cristo ha dato se stesso per me. Il Figlio di Dio è andato alla morte "per me", cioè al mio posto e in mio favore. Questo è un avvenimento di grazia perché io fui graziato e ricevetti la vita di Cristo, senza la legge, ma per puro amore di Dio verso di me. Perciò qui chàris assume il significato di "ordinamento di grazia" che si contrappone ad un altro ordinamento, al sistema della legge. Con questo versetto Paolo propone un aut-aut: o la legge o il vangelo! E che il divino ordinamento della grazia sia concepito in contrasto con la legge risulta chiaro dal seguito dello scritto: "Infatti se la giustizia proviene dalla legge, allora Cristo è morto invano". Paolo afferma che la salvezza escatologica, la giustificazione viene soltanto dal Cristo morto e risorto. E la via che conduce ad essa è la via della fede. "L’antica possibilità di connessione con la legge, che pone il giudeo di fronte a Dio e che si realizza nell’adempimento dei precetti, è abolita coll’"in Cristo", ossia è sostituita da una nuova, più stretta connessione, che concede agli uomini di partecipare di Dio mediante suo Figlio, apparso nella carne. Il nuovo principio di questa partecipazione è la fede, che per il cristiano ha abrogato il vecchio principio della legge, che collegava il giudeo a Dio" (Schoeps). Secondo Paolo la legge era in funzione e preparazione alla nuova alleanza che Dio avrebbe fatto attraverso il suo Messia. Ora il Messia è venuto e quindi la legge ha adempiuto la sua funzione "che indirizzava al di là di se stessa" ossia al Cristo. "La legge è stata il nostro pedagogo finché non fosse venuto il Cristo, affinché fossimo giustificati dalla fede" (Gal 3,24). La legge come via di salvezza è superata dalla morte vicaria ed espiatrice di Cristo. Altrimenti Cristo sarebbe morto invano; la sua venuta nel mondo e la sua morte sarebbero state superflue. A dire il vero anche i giudeocristiani, o più esattamente i giudaisti cristiani, non negavano la portata salvifica della morte di Cristo. Però vedevano il rapporto legge-Cristo diversamente da Paolo. Anche secondo loro "Cristo morì per i nostri peccati", perché noi non abbiamo soddisfatto le esigenze della legge e anche in futuro più volte non le soddisferemo. Proprio per questo, Cristo con la sua morte espia. Ma a loro giudizio ciò non significa che per questa ragione la legge sia messa fuori gioco; anche in seguito la Torà continuerà a sussistere in tutta la sua completezza e validità. Per chi si sottrae alle sue esigenze, anzi la dichiara nulla, anche la morte di Cristo non ha un’importanza salvifica. Così i "giudaisti" fra i giudeocristiani cercavano di prendere sul serio e l’una e l’altra cosa: la Torà con il suo permanente valore e, insieme, la croce di Cristo. Paolo invece vede diversamente la relazione tra legge e Cristo, tra il dominio della legge e il dominio della grazia. Egli è convinto che con la risurrezione di Cristo è già cominciato il futuro eone della vita eterna. La conseguenza per Paolo è che così ha avuto inizio anche un nuovo ordinamento di salvezza con una nuova via di salvezza: il tempo in cui tutto è regolato dalla grazia di Dio, in cui la giustificazione dell’uomo avviene "per fede" e non più per le opere della legge. Quindi, nel pensiero di Paolo Cristo segna l’autentica cesura della storia: ciò che stava prima di lui è l’eone antico, contrassegnato dal potere della legge che conduce alla morte; ciò che comincia con lui è l’eone avvenire, nuovo, nel quale viene concesso ai credenti mediante il battesimo e la fede il dono escatologico della vita, e così è già completamente infranto il dominio della morte esercitato dalla legge. Per Paolo, Cristo è "la fine della legge per chiunque crede" (Rm 10,4). A questo riguardo vogliamo ricordare che Paolo ha elaborato la sua teologia della legge non contro il giudaismo, ma contro i suoi avversari "giudaisti" cristiani. In Galati egli lotta contro un falso vangelo cristiano.

 

2.2
Il vangelo di Paolo non è secondo il gusto degli uomini, ma secondo la Scrittura
(3,1-6,10)

Nella grande sezione 1,13-2,21 l’apostolo ha potuto fornire la prova che egli non ha ricevuto il suo vangelo per la mediazione di uomini. Ma ora sembra che un altro grave rimprovero dei suoi avversari sia questo: il suo vangelo è "secondo il gusto degli uomini"; evidentemente una vita libera dalla legge non potrebbe essere che estremamente gradita agli uomini! L’apostolo risponde che il suo vangelo, e quindi la via della salvezza della fede "senza le opere della legge", è secondo la Scrittura. Se così è, allora un opporsi al vangelo libero dalla legge, o un sospettare di esso, è disobbedienza contro la volontà salvifica di Dio, già da lungo tempo rivelata dalla Scrittura.

Secondo la Scrittura la vera e propria via di salvezza è quella della fede e non quella delle opere della legge.

a) Un appello all’esperienza cristiana dei Galati (3,1-5)

1O stolti Gàlati, chi mai vi ha ammaliati, proprio voi agli occhi dei quali fu rappresentato al vivo Gesù Cristo crocifisso? 2Questo solo io vorrei sapere da voi: è per le opere della legge che avete ricevuto lo Spirito o per aver creduto alla predicazione? 3Siete così privi d’intelligenza che, dopo aver incominciato con lo Spirito, ora volete finire con la carne? 4Tante esperienze le avete fatte invano? Se almeno fosse invano! 5Colui che dunque vi concede lo Spirito e opera portenti in mezzo a voi, lo fa grazie alle opere della legge o perché avete creduto alla predicazione?

I Galati stanno per fare esattamente il contrario di quello che l’apostolo vorrebbe: essi aboliscono l’ordinamento della grazia di Dio, cercando la giustificazione "mediante la legge". La tecnica particolare dell’interrogazione dell’apostolo ha in sé qualcosa di provocante. Queste domande vogliono essere un richiamo all’esperienza cristiana dei Galati.

vv. 1-2. Se i Galati sono apostrofati come anòetoi, insensati, con ciò viene loro attribuita non una scarsa intelligenza, ma una mancanza di discernimento per ciò che concerne l’essenza del vangelo e quindi del cristianesimo."Chi vi ha stregati?" Ciò che induce i Galati a deviare verso il giudaismo è, secondo Paolo, causato da qualche cosa che supera un’arte di persuasione umana, da una potenza demoniaca che l’apostolo lascia indeterminata.

Per l’apostolo l’intento dei Galati è così incomprensibile, che gli fa l’effetto di un incantesimo demoniaco. Egli vuole sapere da essi solo questo: in base a che cosa i Galati hanno ricevuto lo Spirito? In virtù delle opere della legge oppure per l’accettazione obbediente della predicazione della fede? Essi hanno ricevuto lo Spirito per l’accettazione obbediente della predicazione della fede. Nella chiesa primitiva il ricevimento dello Spirito andava congiunto con effetti carismatici e prodigi. Che i Galati possiedano questa esperienza dello Spirito, l’apostolo lo fa supporre nella seconda domanda rivolta loro.

v. 3. La parola "carne" indica il comportamento autosufficiente dell’uomo, il quale si fida delle proprie capacità e di ciò che ha a disposizione. Questa errata fiducia si acquista nel compiere le opere della legge che possono istigare a far valere la propria giustizia, mentre per il cristiano la vera giustizia, la giustizia di Dio, è un puro dono della grazia, proveniente dalla fede. Paolo invita gli insensati Galati perché abbandonino la via delle opere della legge per tornare a quella dello Spirito.

v. 4. Le grandi cose che i Galati hanno sperimentato sono il dono dello Spirito e i prodigi ad esso connessi. Ma non può essere che si ricevano invano cose così grandi? Paolo spera che i Galati non abbiano ricevuto inutilmente il dono dello Spirito e che i suoi inviti contenuti nelle domande raggiungano ancora il loro scopo presso di loro.

v. 5. Paolo esprime di nuovo il suo pensiero con una domanda: Dio vi ha consegnato lo Spirito con tutti i suoi doni in base alle opere della legge o in virtù dell’ascolto obbediente del messaggio della fede? La risposta c’è. E questa volta non è quella dei Galati e neppure quella di Paolo, ma quella della Scrittura.

b) L’affermazione della Scrittura (3,6-18)

6Fu così che Abramo ebbe fede in Dio e gli fu accreditato come giustizia. 7Sappiate dunque che figli di Abramo sono quelli che vengono dalla fede. 8E la Scrittura, prevedendo che Dio avrebbe giustificato i pagani per la fede, preannunziò ad Abramo questo lieto annunzio: In te saranno benedette tutte le genti. 9Di conseguenza, quelli che hanno la fede vengono benedetti insieme ad Abramo che credette. 10Quelli invece che si richiamano alle opere della legge, stanno sotto la maledizione, poiché sta scritto: Maledetto chiunque non rimane fedele a tutte le cose scritte nel libro della legge per praticarle. 11E che nessuno possa giustificarsi davanti a Dio per la legge risulta dal fatto che il giusto vivrà in virtù della fede. 12Ora la legge non si basa sulla fede; al contrario dice che chi praticherà queste cose, vivrà per esse. 13Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto chi pende dal legno, 14perché in Cristo Gesù la benedizione di Abramo passasse alle genti e noi ricevessimo la promessa dello Spirito mediante la fede. 15Fratelli, ecco, vi faccio un esempio comune: un testamento legittimo, pur essendo solo un atto umano, nessuno lo dichiara nullo o vi aggiunge qualche cosa. 16Ora è appunto ad Abramo e alla sua discendenza che furon fatte le promesse. Non dice la Scrittura: «e ai tuoi discendenti», come se si trattasse di molti, ma e alla tua discendenza, come a uno solo, cioè Cristo. 17Ora io dico: un testamento stabilito in precedenza da Dio stesso, non può dichiararlo nullo una legge che è venuta quattrocentotrenta anni dopo, annullando così la promessa. 18Se infatti l’eredità si ottenesse in base alla legge, non sarebbe più in base alla promessa; Dio invece concesse il suo favore ad Abramo mediante la promessa.

Paolo è nato giudeo ed è stato istruito nel rabbinismo. Perciò conosce l’autorità divina della Scrittura e ha una buona padronanza delle regole dell’esegesi dei rabbini, soprattutto di quelle che essi applicavano per combinare tra loro i passi della Scrittura, così da ottenere una prova scritturistica. Egli vede tracciata nella Scrittura la via di Dio, specialmente le sue promesse di salvezza per il futuro messianico. Tutta la Scrittura punta sul Messia che, in base alla convinzione di fede di Paolo, è Gesù Cristo. Da questo punto di arrivo, che è Cristo, egli comprende il senso delle dichiarazioni e delle promesse dell’Antico Testamento. Paolo prende l’esempio di Abramo, che gli sta tanto a cuore, e mediante tale esempio egli fonda la sua teologia della giustificazione partendo dalla Scrittura e dimostra che, secondo la Scrittura, la giustificazione proviene dalla fede e non dalle opere della legge. In questo modo viene stabilito anche il collegamento con quanto è stato detto in precedenza. "Abramo" è la parola caratteristica che dà coesione all’intera pericope. In questa sezione essa ricorre sette volte e fa da inclusione di tutto il brano. Abramo è il primo ebreo e padre di tutti gli ebrei. Perciò, se l’apostolo riesce a dimostrare dalla Scrittura che Abramo è padre di tutti i credenti (Rm 4,11) egli può proporre un fondamento scritturistico convincente per la sua teologia della fede. Inoltre già all’interno dell’Antico Testamento Abramo viene designato anche come "il grande padre di molti popoli" (Sir 44,19).

v. 6. Paolo dice ai Galati: quanto alla situazione della vostra salvezza, le cose stanno come ad Abramo: egli credette a Dio; e quindi voi venite giustificati dalla fede perché secondo la Scrittura fu così anche per Abramo, come afferma Gen 15,6. Nel racconto della Genesi la fede di Abramo è un atto di fiducia, un acconsentire ai piani di Dio nella storia, un lasciar mano libera al potere di Dio. Ma che cosa significa l’espressione "gli fu computato come giustizia"? Il termine ebraico corrispondente a "computare, ascrivere" è hashàb ed è espressione di un atto mentale, di giudizio. Se dunque Dio computa a giustizia ad Abramo la sua fede, egli - secondo Gen 15,6 - emette su di lui il giudizio: Abramo è giusto, si trova nel debito rapporto di comunione con me. Egli viene dichiarato giusto al cospetto di Jahvè. Non è l’adempimento di precetti, ma la fede, e soltanto la fede, che viene computata ad Abramo come giustizia, che cioè lo fa dichiarare un uomo giusto. Questo "dichiarare giusto" è un giudizio di Dio su Abramo, che la Scrittura constata. Tale constatazione della Scrittura è per Paolo estremamente importante; con Gen 15,6 egli ottiene un principio teologico basilare di prim’ordine. Come Abramo - secondo Gen 15,6 - fu giustificato "per la fede", così anche i Galati; anch’essi ricevettero lo Spirito per la loro obbedienza di fede e non in base alle opere della legge.

v. 7. Quindi i Galati devono trarre una conclusione da questo giudizio della Scrittura. Quelli della fede sono figli di Abramo e non quelli della legge; sono quelli della fede la discendenza innumerevole che Dio promise ad Abramo e non quelli nati dalla sua carne. Secondo Rm 4,17 questa fede di Abramo è una fede nel Dio che risuscita i morti e chiama ad esistere ciò che non è, e di conseguenza una fede nella potenza creatrice di Dio che infrange e supera ogni misura naturale. È la fede nel Dio del miracolo! Secondo Paolo tale è anche la fede del cristiano; questi infatti crede nel Dio che ha risuscitato dai morti Cristo e che, benché siamo peccatori, risuscita dai morti assieme a Cristo anche noi. Questa è la fede nel Dio di una nuova creazione, e si basa proprio sulla sua parola. Nel caso di Abramo si tratta di una precisa parola di promessa; per i cristiani è il vangelo, che viene loro annunciato. Quelli che credono alla maniera di Abramo sono figli di Abramo.

v. 8. La promessa di Dio che consiste nel dono dello Spirito (v. 2) viene data da Dio anche ai pagani: "In te saranno benedetti tutti i popoli". La Scrittura ha previsto che Dio giustifica i pagani per mezzo della fede. La previsione della Scrittura equivale a una decisione divina anticipata, che adesso raggiunge il suo scopo.

v. 9. Tutti i popoli della terra sono benedetti insieme ad Abramo. È ben difficile che un ebreo possa accettare la "logica" di Paolo. Perché soltanto la via della fede dovrebbe condurre alla giustificazione e non le opere della legge disposte da Dio? Nei vv. seguenti Paolo risponde a questa domanda. Sennonché il concatenamento dei suoi pensieri è un po’ sconnesso, e ciò provoca delle difficoltà nell’esegesi.

v. 10. Tutti gli uomini che vivono di fede sono benedetti da Dio, mentre tutti gli uomini che vivono delle opere della legge sottostanno a una maledizione. Ma l’apostolo non procede con argomenti logici convincenti, ma deduce la prova della sua affermazione dalla Scrittura: "Infatti sta scritto: Maledetto chiunque non si attiene a tutto ciò che sta scritto nel libro della legge per adempierlo" (Dt 27,26). Per Paolo è incontestabile che tutti coloro che edificano la loro esistenza religiosa sulle opere della legge "sottostanno alla maledizione" perché nessuno era ed è in grado (Rm 3,19-20) di adempiere realmente le rigorose prescrizioni della legge. "Paolo considera il non adempimento della legge nella sua totalità come un dato di fatto e perciò collega senza esitazioni legge e maledizione, come sopra ha collegato fede e benedizione" (Berger). Perciò Dio nella sua bontà ha aperto un’altra via di salvezza per tutti, lasciando però che la maledizione diventi del tutto efficiente, ma non su tutti gli uomini, ma su uno solo: Gesù Cristo, "che per noi è diventato maledizione" (v.13). Paolo è convinto che nessuno ha la capacità di compiere realmente le opere della legge. E per questo motivo bisogna cercare un altro principio di salvezza che è anche conforme alla Scrittura: il principio della fede.

v. 11. Infatti nella Scrittura si legge: "Il giusto vivrà di fede" (Ab 2,4). Paolo introduce nella citazione di Abacuc le sue convinzioni di fede cristiana: per lui la fede è soprattutto fede in Cristo, ingresso nella comunione con Cristo, addirittura un "essere in Cristo". Perciò l’ebreo non accetterà da lui la sua esegesi. Anche nell’esegesi di Qumran il "giusto" di Ab 2,4 è "l’esecutore della legge" e la sua fedeltà riguarda la fedeltà verso Jahvè. Ma per Paolo Ab 2,4 rientra senza dubbio nelle prove scritturistiche più importanti della sua teologia della fede (Rm 1,17) e per lui è un fatto evidente "che per mezzo della legge nessuno viene giustificato presso Dio". Dicendo questo, Paolo non pensa semplicemente ai giudei, ma all’umanità intera. La giustificazione si ottiene, come insegna la Scrittura, soltanto in virtù della fede. Il principio della fede però non ha nulla a vedere col principio della legge, come spiega il seguente v.12.

v. 12. Infatti la legge si basa sul principio del fare, dell’adempimento. La Scrittura stessa dice: "Colui che segue le mie leggi e i miei comandi, ha per essi la vita" (Lv 18,5). Ciò rimane convinzione ovvia di tutto il giudaismo (Ez 20,11.13.15. 21; Sir 17,11; Bar 4,1; Ab 6,7; ecc.). E secondo l’Antico Testamento ovviamente Dio si aspetta che i suoi precetti e regolamenti siano osservati in Israele: dall’obbedienza ad essi dipende la stabilità dell’alleanza: i comandi e le prescrizioni di Dio erano ritenuti facilmente eseguibili. "Se soltanto lo vuoi, tu puoi osservare i comandamenti" (Sir 15,15). Ma Paolo, come i profeti dell’Antico Testamento, conosce il fallimento di Israele e di tutti gli uomini di fronte alle esigenze del Dio santo. Ma poiché l’apostolo sa che l’uomo non adempie le prescrizioni della legge, vale ugualmente per lui l’altra massima della Scrittura, secondo cui tutti sono stati e sono sotto la maledizione fatale della legge, tanto i giudei quanto i pagani. E da ciò nasce il pressante interrogativo circa la salvezza: chi può liberare l’uomo da questa maledizione mortale? Lui stesso con uno sforzo personale o un altro, che subentri al suo posto? A questa domanda Paolo risponde nel v. seguente.

v. 13. La risposta dell’apostolo è: "Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge", che comportava la nostra morte. Egli lo fece, diventando lui stesso maledizione al nostro posto. Con la sua morte espiatrice Cristo, prendendo sostitutivamente su di sé la maledizione mortale della legge che gravava su di noi, divenne una maledizione, cioè un maledetto, come attesta la Scrittura: "Maledetto chiunque è appeso al legno" (Dt 21,23). Per Paolo, Cristo è colui che fu appeso al legno senza colpa e al posto di altri. Ma a che scopo Cristo divenne per noi maledizione?

v. 14. L’azione redentrice vicaria di Cristo ha un fine salvifico universale. Perciò l’opera redentrice di Cristo può avere solo questo fine: che i pagani ricevano il dono promesso dalla benedizione "mediante la fede". E adesso finalmente ci si può anche rendere conto di ciò che fu accennato in 3,2, cioè che la promessa di benedizione, fatta ad Abramo per i popoli pagani, consiste di fatto nel dono dello Spirito. Questo Spirito era già stato promesso dai profeti per il futuro tempo della salvezza tanto per il Messia (Is 11,2-3) quanto per Israele (Is 32,15; 44, 3; 59,21; Ez 11,19; 36, 26-27; 39,29) e anche per i pagani (Gl 3,1-2). Anzi il dono dello Spirito è la "primizia" (Rm 8,23) o la "caparra" (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14) della futura salvezza totale. Usando i due termini "Spirito" e "fede" nel v. 14, Paolo collega le riflessioni teologiche immediatamente precedenti con la tematica fondamentale avviata in 3,1-5 nel suo appello all’esperienza cristiana dei Galati: essi, che provengono dai popoli pagani, a suo tempo hanno ricevuto lo Spirito promesso perché hanno accettato l’annuncio della fede, in conformità alla promessa di salvezza fatta da Dio.

v. 15. L’interesse è rivolto all’eredità escatologica, in virtù della quale i Galati - a causa della loro obbedienza al messaggio della fede - hanno già ricevuto lo Spirito promesso (3, 2.14). La promessa della Scrittura, che è connessa alla fede, non può essere invalidata dalla legge. Paolo si riferisce a una istituzione vigente nel diritto ebraico per confermare con essa quanto dice la Scrittura. "Perfino il testamento di un uomo, redatto con validità giuridica, nessuno lo invalida o vi aggiunge qualcosa" (v.15). A maggior ragione "un testamento autenticato da Dio, non può essere invalidato dalla legge, che ebbe origine 430 anni dopo" (v. 17).

v. 16. Il testamento di Dio (le sue promesse di benedizione per tutte le famiglie dei popoli) fu fatto ad Abramo e alla sua discendenza. Il discendente vero e proprio di Abramo è il Cristo nel quale la promessa per Abramo diventò realtà per le genti (v.14). Per Paolo e i cristiani Cristo è il detentore escatologico della promessa di benedizione. Nella visuale cristiana il Cristo crocifisso è il vero Isacco (Rm 8, 32), e quindi il seme di Abramo per antonomasia, che diventò il portatore escatologico della promessa di benedizione per le genti.

v. 17. Paolo afferma che la legge del Sinai non invalida il testamento della promessa di Dio. Ma non sarebbe conforme al pensiero di Paolo il vedere per questo nella legge una potenza contraria a Dio. In Rm 7,12 l’apostolo scrive: "La legge di per sé è santa e il comandamento è santo, giusto e buono". Ciò che Paolo vuol dire è che la legislazione del Sinai non è un codicillo integrativo alla promessa e tanto meno il suo annullamento. Ma poiché egli, da cristiano credente nella Bibbia, sa che pure la legge proviene da Dio esattamente come la promessa, deve anche guardarsi da un pericoloso dualismo; e ci riesce, precisando in modo nuovo nei, vv. 19 ss., la mutua relazione tra legge e promessa. In questo versetto Paolo sottolinea che la promessa è stata ratificata prima della legge. Ciò è inteso in senso temporale (430 anni prima); ma poiché nella concezione rabbinica priorità equivale a superiorità, la promessa fatta in precedenza è superiore alla legge data in seguito. Per questo la legge non può annullare la promessa.

v. 18. L’eredità è in concreto la benedizione che Abramo ha ricevuto da Dio per sé e per i suoi discendenti (3,8): secondo il v.14 questa consiste nello Spirito e, secondo 4,5-7 nella "adozione a figli" connessa alla recezione dello Spirito che Cristo, vero seme-discendente di Abramo, comunica mediante la fede ai credenti, veri figli di Abramo. Ma ora si pone in modo tanto più urgente il problema della vera funzione salvifica della legge. Se questa non è un elemento aggiunto alla promessa e neppure una sorta di "disposizione esecutiva" di essa, che cosa è allora? Paolo risponde continuando il suo discorso sulla linea della Scrittura.

c) La vera funzione salvifica della legge (3,19-4,7)

19Perché allora la legge? Essa fu aggiunta per le trasgressioni, fino alla venuta della discendenza per la quale era stata fatta la promessa, e fu promulgata per mezzo di angeli attraverso un mediatore. 20Ora non si dà mediatore per una sola persona e Dio è uno solo. 21La legge è dunque contro le promesse di Dio? Impossibile! Se infatti fosse stata data una legge capace di conferire la vita, la giustificazione scaturirebbe davvero dalla legge; 22la Scrittura invece ha rinchiuso ogni cosa sotto il peccato, perché ai credenti la promessa venisse data in virtù della fede in Gesù Cristo. 23Prima però che venisse la fede, noi eravamo rinchiusi sotto la custodia della legge, in attesa della fede che doveva essere rivelata. 24Così la legge è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la fede. 25Ma appena è giunta la fede, noi non siamo più sotto un pedagogo. 26Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Cristo Gesù, 27poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. 28Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. 29E se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo, eredi secondo

1Ecco, io faccio un altro esempio: per tutto il tempo che l’erede è fanciullo, non è per nulla differente da uno schiavo, pure essendo padrone di tutto; 2ma dipende da tutori e amministratori, fino al termine stabilito dal padre. 3Così anche noi quando eravamo fanciulli, eravamo come schiavi degli elementi del mondo. 4Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, 5per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli. 6E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre! 7Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio.

Da 3,17 sembrerebbe quasi che si possa dedurre che la legge sia una rivale della "promessa". Ma Paolo dovrebbe rinnegare l’autorità divina della Scrittura se vedesse nella legge una potenza ostile a Dio. Per lui la legge non è né una potenza antidivina, né una concorrente della promessa. In 3,19 ss. Paolo espone dettagliatamente il suo punto di vista circa la legge e la sua vera funzione nella storia della salvezza. La promessa e la legge sono due opere dell’unico Dio.

v. 19. "Perché dunque fu aggiunta la legge?". La legge fu aggiunta a motivo delle trasgressioni; essa ha una funzione rivelatrice: doveva manifestare il peccato come peccato e come trasgressione di un precetto. La legge rende il peccato una trasgressione consapevole (Rm 5,13). Inoltre questa funzione della legge era temporalmente limitata: "fino a che venisse il seme (Cristo) al quale fu fatta la promessa". A questo proposito però il giudeo pensava diversamente: per lui la legge aveva una durata eterna.

"La legge fu promulgata per mezzo di angeli". L’opinione di Paolo è che la legge non fu data a Mosè direttamente da Dio, ma per mezzo di angeli. Questa credenza ricorre anche in At 7,53 (discorso di Stefano): "Voi avete ricevuto la legge per disposizione di angeli, ma non l’avete osservata", e in At 7,38: "Mosè fu mediatore fra l’angelo che gli parlava sul monte Sinai e i nostri padri". La troviamo anche in Eb 2,2: "Se infatti la parola trasmessa per mezzo degli angeli si è dimostrata salda...". Anche Flavio Giuseppe scrive in Ant. 15,5,3 par. 136: "Il meglio delle nostre dottrine e ciò che vi è di più santo nelle nostre leggi noi lo abbiamo appreso per mezzo degli angeli di Dio". In Gal 3,19 Paolo si appropria di tali concezioni per affermare con sicurezza l’inferiorità della legge nei confronti della promessa. "Per mano di un mediatore". In base al contesto (430 anni dopo; cfr. At 7,38), con "mediatore" si intende Mosè e non Cristo come hanno inteso per es. Crisostomo, Girolamo, Tommaso d’Aquino, Lutero, ecc. Perché nell’argomentazione Paolo si serva del concetto di "mediatore" è chiarito dal v. seguente.

v. 20. Questo versetto presenta particolari difficoltà all’esegesi; esso costituisce veramente una crux interpretum. Quando Dio fece la promessa ad Abramo non si servì di un mediatore, ma si mise in rapporto con Abramo direttamente, da persona a persona, come riferisce la Genesi. Gli angeli invece, poiché erano molti, nel trasmettere la legge, non poterono mettersi in rapporto diretto con il partner (il popolo di Israele), ma ebbero bisogno di un mediatore, cioè di Mosè. Quindi la legge, che di fatto fu disposta con l’aiuto di un mediatore, non è superiore alla promessa, ma inferiore ad essa. Nei vv. 19-20 Paolo risolve il problema dimostrando l’inferiorità della legge rispetto alla promessa. Con ciò tuttavia continua a non essere del tutto chiaro se la legge non sia una concorrente o addirittura una controistanza rispetto alla promessa. Paolo se ne avvede, come lascia intendere la domanda formulata con il v. seguente.

v. 21. "Dunque la legge è contro la promessa di Dio?". Paolo risponde: "Assolutamente no!". La legge non può essere una concorrente della promessa perché non è in grado di recare la salvezza. Dio ha dato una legge ed essa doveva veramente procurare la vita a coloro che l’avessero osservata (v.12). Ma in realtà non fu in grado di farlo, non fu capace di dare la vita. Se avesse potuto farlo, "la giustizia proverrebbe davvero dalla legge", e con la giustizia la salvezza escatologica. Tuttavia accadde il contrario, come assicura subito il v. successivo.

v. 22. La legge non poteva dare la vita. "La Scrittura racchiuse tutto sotto il peccato" esprime il giudizio emesso dalla Scrittura: tutti senza eccezione sono peccatori, sia giudei che pagani. In Rm 11,32 l’enunciato è ancora più preciso: ciò che qui è attestato dalla Scrittura, lì è detto di Dio: "Dio ha racchiuso tutti nella disobbedienza, per usare a tutti misericordia!". In questo versetto la Scrittura non si identifica con la legge. La Scrittura è il documento che accerta che le sacre esigenze di Dio, come sono codificate dalla legge, sono state trasgredite da tutti, e così essa constata che tutti sono caduti nel peccato. "Non c’è un giusto, neppure uno; non ce n’é uno che sia saggio, nessuno che cerchi Dio. Tutti si sono sviati, tutti assieme sono diventati inetti. Non ce n’é uno che faccia il bene, nemmeno uno solo" (Sal 14,1-3). Questa rovina generale, messa in luce dalla Scrittura, è per l’apostolo la prova che la legge effettivamente non era in grado di arrecare la vita (v.12). Tutto ciò vale anche per i Galati. Anche il loro dedicarsi alle opere della legge non procura ad essi la vita. Tuttavia questa constatazione negativa, costernante e totalmente disilludente della Scrittura sulla terribile situazione di rovina dell’umanità serve in definitiva a uno scopo di salvezza: "affinché ai credenti la promessa fosse data dalla fede in Gesù Cristo". Con ciò il problema "promessa-legge" che già da 2,16 ha movimentato i ragionamenti dell’apostolo potrebbe dirsi chiuso. Ma Paolo non è ancora soddisfatto. Nel seguito vuole approfondire ancor più la relazione fra legge e adempimento della promessa in Cristo. In quale rapporto stanno reciprocamente la legge e il tempo della fede, già cominciato in Cristo, che comporta l’adempimento della promessa?

vv. 23-25. Paolo parla del "venire" della fede, come nel v. 19 ha parlato del "venire" del discendente di Abramo, Gesù Cristo. "Si tratta del medesimo evento" (Bonnard). Il tempo, apportatore di salvezza del Messia viene qualificato come tempo della fede, che segue il tempo della legge, anzi ne rappresenta l’antitesi. La fede di cui si parla qui è quella in Gesù Cristo, che porta con sé la salvezza e che trasmette ai credenti la benedizione della promessa. "La legge è stata il nostro pedagogo finché non venne Cristo". Nel sistema educativo dell’antichità c’era il pedagogo, cioè uno schiavo che veniva assegnato al bambino, perché lo accompagnasse quando andava per la strada e a scuola, per proteggerlo dai pericoli, insegnargli come doveva comportarsi nelle varie circostanze ed essere di aiuto. Non era suo compito specifico quello di ammaestrare il bambino. Quando il ragazzo diventava maggiorenne, questa attività cessava. Dunque la funzione del pedagogo non consisteva in una vera e propria educazione del bimbo, ma nella sorveglianza e protezione. Per Paolo anche la legge è stata un pedagogo di questo tipo. La fede però non è frutto della legge, ma della rivelazione: essa è determinata dall’operato storico-salvifico di Dio in Cristo, mentre la legge è caratterizzata dalle opere, che non sono in grado di dare la vita. Possiamo parafrasare così il v. 24: "La legge è stata il nostro pedagogo fino alla venuta del Messia e nulla più, affinché noi ottenessimo la giustificazione non dalle opere della legge, ma dalla fede". In Rm 3,31 Paolo scrive: "Ma allora con la fede noi annulliamo la legge? Anzi, confermiamo la legge", ossia le diamo la sua vera validità e importanza nell’ambito della storia della salvezza.

"Affinché fossimo giustificati dalla fede". Il verbo significa essere dichiarato giusto, possedere la giustizia (3,6), la vita (3,21). Quindi la giustificazione non è puramente assoluzione dal peccato, ma nuova creazione dell’uomo, vita di Dio ricevuta per grazia. Il giusto è passato dallo stato di morte a quello di vita. Questa salvezza e trasformazione è già presente nell’uomo e consiste nell’adozione a figli di Dio (v.26). La funzione del pedagogo della legge cessò quando venne la fede in Cristo Gesù (v. 25). Dunque ora i credenti non sono più sotto la legge, ma sotto la grazia (Rm 6,14). Quali conseguenze etiche ne derivino, sarà dettagliatamente esposto da Paolo a partire da 5,13. È l’etica dell’amore e della libertà.

v. 26. Questo v. indica il motivo vero e proprio per cui nel tempo della fede: "non siamo più alle dipendenze di un pedagogo": perché siamo diventati figli di Dio. Paolo lo dice direttamente ai Galati perché stanno per sottomettersi di nuovo alla potestà del "pedagogo". Qui Paolo usa chiaramente il termine "figli" nel senso di figli adulti e liberi, non più sotto la tutela del pedagogo.

v. 27. La figliolanza divina dei credenti ha la base del suo essere "in Cristo Gesù" : perché tutti i battezzati in Cristo si sono rivestiti di Cristo. Con l’espressione "battezzare in Cristo" non si vuole indicare una formula battesimale, ma primariamente l’evento salvifico che si ha nel battesimo: entrare in Cristo salvatore significa essere salvati. In che cosa più esattamente consista questo avvenimento di salvezza collegato a Cristo, in occasione del battesimo, viene spiegato meglio in Rm 6,3 ss. In Gal 3,27 egli indica solo brevemente questo evento salvifico come un "indossare Cristo". Il Cristo risorto è diventato spirito datore di vita nel quale il battezzato è immerso e vive, è per così dire il suo nuovo abito unico e come tale rende insussistenti i segni di differenza dell’esistenza precedente, come spiega il v. seguente. Cristo è il modello unico e definitivo dell’esistenza umana.

v. 28. Poiché Cristo per il battezzato è la realtà nuova che tutto determina, non ci sono più tra i battezzati le differenze e i contrasti di prima. L’esistenza dei credenti in Cristo, che tutti i battezzati hanno indossato, trascende completamente tutte le differenze e le opposizioni. Davanti a Dio le realtà diverse dell’essere giudeo o greco, schiavo o libero, maschio o femmina, hanno perso ogni importanza per la salvezza. Nel contesto della situazione della lettera ciò significa che per i Galati non ha più senso né scopo il rivolgersi al modo giudaico di vivere la religione. Essendo essi battezzati in Cristo, vivono una realtà del tutto nuova che è Cristo, mediante il quale la legge giudaica è decaduta. La loro dedizione al "giudaismo" sarebbe un ritorno a un passato totalmente superato da Cristo. La forza unificatrice del battesimo viene motivata così: "Perché voi tutti siete uno solo in Cristo Gesù". Poiché tutti nel battesimo hanno "indossato" il medesimo Cristo, per mezzo del battesimo sono tutti diventati "uno solo". Il termine eis (uno solo) è l’uomo unitario escatologico, il cristiano. In Ef 2,15 Paolo scrive: "Egli fece diventare i due (il giudeo e il greco) in se stesso un unico uomo nuovo". I credenti sono compresi in una sfera di salvezza che è Cristo e così formano un’unità tra di loro. Gesù costituisce l’ambito in cui tutti i credenti sono "un unico": cioè l’uomo unitario escatologico vivente in Cristo, che ha superato tutte le differenze menzionate in questo versetto. Eis (uno solo) è ciò che si oppone alla serie elencata (giudeo, greco, schiavo, libero, maschio, femmina). Dunque se l’espressione: "voi tutti siete uno solo in Gesù Cristo" non comporta un’identità di Cristo e dei credenti in lui, essa però fa chiaramente capire il carattere "ontico" dell’unione dei battezzati in Cristo.

v. 29. Il v. conclude il tema che già aveva avuto inizio con 3,7. Ivi gli uomini della fede erano stati dichiarati i veri figli di Abramo. Poi si era constatato che Cristo era quel "seme" escatologico di Abramo mediante il quale e nel quale la promessa di Dio ad Abramo divenne realtà per i popoli. Il tramite, mediante il quale i popoli giungono a un reale collegamento con lui, è la via della fede e del battesimo. Chi in tal modo appartiene a Cristo, è il vero seme di Abramo e perciò anche erede della promessa di benedizione. Con il battesimo i Galati sono diventati proprietà di Cristo, appartengono onticamente a Cristo e quindi sono, in Cristo, seme di Abramo al quale si riferisce la promessa. Ecco perché una conversione dei Galati al giudaismo è superflua, anzi del tutto contraria alla promessa fatta da Dio stesso, e manifesta una comprensione totalmente errata della legge. Infatti la legge non può portare la salvezza, che dipende invece dalla benedizione; è puro dono di grazia ed è apparsa in Cristo.

vv. 4, 1-2. Paolo approfondisce l’idea della maggiore età dei Galati e del loro diritto all’eredità della salvezza in qualità di figli liberi, servendosi di un nuovo paragone tratto dall’ambito giuridico. In questo caso il termine di confronto è dato da un minorenne destinato a diventare erede. Finché dura il tempo della minor età "egli non si distingue in nulla dallo schiavo, benché sia possessore (potenziale) di tutto". Non gli spetta il diritto di disporre del suo patrimonio, ma è soggetto "a tutori e amministratori fino al termine stabilito dal padre".

v. 3. L’esempio desunto dal campo giuridico viene applicato alla storia della salvezza, a noi. "Noi", cioè giudei e pagani, nel tempo della nostra minore età, eravamo ridotti in schiavitù sotto "gli elementi del cosmo". Che cosa si vuol dire con ciò? Una risposta a questa difficile e dibattuta questione la troveremo nel commento a 4,8-11, perché là il contesto offre buoni spunti a questo scopo.

vv. 4-5. Ma la precedente condizione persistente del nostro asservimento appartiene ormai al passato. Infatti nel frattempo è accaduto qualcosa di decisivo che è detto "termine stabilito dal padre". La scadenza che segnò la fine del nostro asservimento agli elementi del mondo fu la venuta "della pienezza del tempo", in cui Dio inviò suo Figlio. La "pienezza del tempo" di cui si parla qui è il compimento dell’epoca precedente, del tempo dell’attesa, cioè del tempo della promessa e della legge. Ma poiché l’invio del Figlio è anche il compimento del tempo della promessa, qui "pienezza del tempo" significa più che una semplice scadenza da calendario; il compimento è il colmo della misura: viene introdotta direttamente nella storia l’attività salvifica di Dio; nell’avvenimento storico del Gesù terrestre Dio compie la sua azione escatologica. L’invio del Figlio da parte del Padre è un’azione unica e storica: il Figlio fu generato da una donna e sottoposto alla legge. Così Paolo sottolinea la vera e autentica umanità del Figlio. Dicendo che Cristo fu "sottoposto alla legge" e che "nacque da una donna" si vuol mettere in risalto il fatto che egli divenne uomo tra gli uomini e giudeo e, come tale, sottoposto alla legge. La sorte del Figlio aveva un preciso scopo salvifico: "affinché riscattasse quelli che si trovavano sotto la legge". Il nesso con il v.3 farebbe piuttosto attendere che si dicesse: "affinché riscattasse quelli che si trovavano sotto gli elementi del cosmo". Ora l’apostolo invece scrive "sotto la legge" per farci capire che esiste un’intima connessione tra il dominio della legge e il potere degli elementi del cosmo (cfr. 4,8-10). Il vero fine salvifico di Dio è la concessione della figliolanza, qui espressa con uiothesìa, che è propriamente un termine tecnico giuridico (adozione), ma che nella letteratura cristiana dei primi tempi si usa solo per rapporti religiosi (Rm 8,15.23; 9,4; Ef 1,5). L’"essere ammesso nella condizione di figlio" (uiothesìa, adozione) concede i pieni diritti di figlio, benché non vi sia alcuna figliolanza fisica. Soprattutto concede il diritto di accedere all’eredità del padre. La uiothesìa è un puro dono di grazia. Se nel paragone la realtà confrontata corrispondesse perfettamente al termine di confronto si dovrebbe leggere "affinché da minorenni diventassimo maggiorenni". Ma la maggiore età consiste proprio, concretamente, nell’idoneità ad accedere all’eredità della promessa. A questo scopo occorre essere figli; non ha importanza l’età. L’ammissione, per grazia, dei battezzati alla condizione di figli produce in loro una relazione nuova, intima e del tutto personale con Dio, come spiegherà il v.6.

v. 6. La questione se la ricezione dello Spirito da parte dei credenti sia la conseguenza della loro figliolanza o se viceversa la figliolanza sia la conseguenza della ricezione dello Spirito, deve essere risolta nel primo senso; l’ammissione alla condizione di figli, avvenuta nel battesimo, comporta anche il dono dello Spirito fatto ai figli. La figliolanza è la base della ricezione dello Spirito. Ciò che preme a Paolo è questo: constatare una equiparazione dei figli con il Figlio nella loro relazione esistenziale con Dio, la quale viene comunicata in continuità dallo Spirito del Figlio. Essi stanno in rapporto del tutto intimo-personale con Dio perché lo Spirito concesso loro nel battesimo grida a Dio nei loro cuori: "Padre!", come può fare soltanto il Figlio. Così lo Spirito dischiude e rende possibile una nuova relazione con Dio che Paolo qualifica come rapporto tra padre e figli. A che cosa pensa l’apostolo parlando del "gridare" dello Spirito? Forse a certe esperienze della Chiesa primitiva, come la glossolalia con le sue prime esclamazioni spontanee e inarticolate (1Cor 14) e alla preghiera dei cristiani in genere in quanto è suggerita dallo Spirito. Lo Spirito grida nei credenti a Dio "abbà". Questa invocazione è espressione del rapporto dell’uomo con Dio inteso in senso del tutto personale-intimo. In essa si manifesta la relazione filiale con Dio, che ai battezzati è resa accessibile dallo Spirito. In tal modo il cristiano per mezzo dello Spirito viene incluso nella famiglia di Dio (Rm 8,15-16; Ef 2,18). Con ciò è ora definitivamente chiarito dall’apostolo quale Spirito i Galati hanno ricevuto un tempo attraverso l’accoglienza della predicazione della fede, quand’essi diventarono cristiani.

v. 7. Ora da questa figliolanza dei credenti l’apostolo trae la conseguenza per il singolo cristiano: "Dunque tu non sei più schiavo, ma figlio". L’apostolo non dice minorenne, ma schiavo, probabilmente dando uno sguardo retrospettivo al "quando eravamo schiavi degli elementi del cosmo" (v.3). Quello che era uno schiavo è diventato un figlio libero, che quindi può anche accedere alla piena eredità. Ciò oltrepassa di molto l’enunciato di 3,29. Ivi i credenti sono chiamati "seme di Abramo" ed "eredi in conformità della promessa" e vengono immessi nel contesto della promessa che risale fino ad Abramo; in 4,6-7 invece si rivela loro la figliolanza divina, e ciò che i figli di Dio ereditano è tutta la salvezza escatologica (Rm 8,17). Ciò che veramente importa a Paolo è di mostrare ai Galati che a loro, in quanto credenti battezzati, viene donata da Dio l’eredità della salvezza, e perciò un rivolgersi da parte loro al giudaismo è superfluo. Il nome di Dio si trova, accentuato, alla conclusione della pericope perché egli è l’autore di tutta l’opera della salvezza.

d) Rinnovato appello alla saggezza dei Galati (4,8-20)

8Ma un tempo, per la vostra ignoranza di Dio, eravate sottomessi a divinità, che in realtà non lo sono; 9ora invece che avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti, come potete rivolgervi di nuovo a quei deboli e miserabili elementi, ai quali di nuovo come un tempo volete servire? 10Voi infatti osservate giorni, mesi, stagioni e anni! 11Temo per voi che io mi sia affaticato invano a vostro riguardo 12Siate come me, ve ne prego, poiché anch’io sono stato come voi, fratelli. Non mi avete offeso in nulla.13Sapete che fu a causa di una malattia del corpo che vi annunziai la prima volta il vangelo; 14e quella che nella mia carne era per voi una prova non l’avete disprezzata né respinta, ma al contrario mi avete accolto come un angelo di Dio, come Cristo Gesù. 15Dove sono dunque le vostre felicitazioni? Vi rendo testimonianza che, se fosse stato possibile, vi sareste cavati anche gli occhi per darmeli. 16Sono dunque diventato vostro nemico dicendovi la verità? 17Costoro si danno premura per voi, ma non onestamente; vogliono mettervi fuori, perché mostriate zelo per loro. 18È bello invece essere circondati di premure nel bene sempre e non solo quando io mi trovo presso di voi, 19figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore finché non sia formato Cristo in voi! 20Vorrei essere vicino a voi in questo momento e poter cambiare il tono della mia voce, perché non so cosa fare a vostro riguardo.

I Galati quando erano pagani si trovavano in una schiavitù religiosa. Se ora dopo aver conosciuto il vero Dio ed essere stati conosciuti da lui, vogliono rivolgersi al giudaismo, finiscono per passare dalla vecchia schiavitù a una nuova, peggiore di quella antica. Se ciò accadesse, Paolo avrebbe faticato invano per loro.

v. 8. Il passato pagano dei Galati è il tempo dell’età minorenne quando erano asserviti agli elementi del cosmo, cioè servivano ancora gli idoli, perché non conoscevano ancora il vero Dio. Se Paolo designa gli dèi come esseri che "per natura loro non sono dèi", egli non vuole presumibilmente contestare la loro esistenza, ma la vera natura divina. Per l’apostolo essi sono probabilmente identici ai demoni, della cui realtà egli non dubita.

vv. 9-10. I Galati hanno conosciuto il vero Dio, perciò il cosmo perde il suo falso fascino e la sua pretesa di schiavizzare l’uomo. La debolezza e la miseria degli elementi del cosmo viene smascherata; la conoscenza del vero Dio include necessariamente in sé la convinzione che le potenze del cosmo non possono arrecare la salvezza. La connessione della mancanza di conoscenza di Dio con la caduta nel falso fascino del cosmo si trova già espressa nell’Antico Testamento, specialmente nel profeta Osea. La mancanza di conoscenza di Dio è molto spesso connessa con l’apostasia e l’idolatria. Perché Israele non ha la retta conoscenza di Dio adora Baal (Os 4,10), offre sacrifici a questo idolo (Os 11,2) e profetizza in suo nome (Ger 2,8). La vera conoscenza di Dio crea la distanza tra Dio e gli elementi del cosmo e crea libertà nei loro confronti. Ma l’apostolo si corregge nel suo modo di esprimersi: "o, più esattamente, voi siete conosciuti da Dio". Il senso di questa frase è il seguente: la vera conoscenza di Dio è un dono di grazia fatto agli eletti di Dio, tra i quali ci sono anche i Galati da quando sono diventati cristiani. "Anche questa terminologia, secondo cui Dio ‘conosce’ l’uomo (Ger 1,5) o il popolo d’Israele, è veterotestamentaria: cfr. Rm 11,2, con Am 3,1. Essa indica l’elezione, quindi un agire o comportarsi di Dio nei confronti dell’uomo" (Noetscher). Poiché dunque, Dio con la loro chiamata ha elargito ai Galati la vera conoscenza di se stesso, è tanto più sorprendente e incomprensibile che essi "ora" ritornino nuovamente ai "deboli e miseri elementi" e ancora vogliano servire ad essi in condizioni di schiavi. Il dedicarsi dei Galati alla vita regolata dalla legge è per loro una rinnovata dedizione agli "elementi del cosmo", benché essi certamente non vogliano più ricadere nel culto degli idoli. Tuttavia è un asservimento agli "elementi del cosmo". Ma dove si trovano le connessioni tra la vita conforme alla legge e l’asservimento agli "elementi del cosmo"? Paolo specifica il rinnovato servizio dei Galati agli elementi del cosmo dicendo soltanto: "voi osservate giorni e mesi e tempi e anni" (v.10). Purtroppo non dice di più. Ma, dato che i suoi avversari erano giudeocristiani giudaizzanti, si deve seguire una traccia che riconduca al protogiudaismo, e per questa via si giunge a un risultato. C’era infatti nel protogiudaismo specialmente tra gli apocalittici e gli esseni di Qumran, una "devozione calendaristica" che stava non ai margini, ma al centro della convinzione di fede religiosa. Tra il tanto materiale disponibile a questo riguardo, scegliamo per brevità un solo testo. In Hen. aeth. 82,4.7-10: "Il sole cammina nel cielo entrando e uscendo attraverso le porte per trenta giorni... I luminari, i mesi, le feste, gli anni e i giorni me li ha mostrati e rivelati Uriel, al quale il Signore di tutta la creazione per amor mio ha dato potere sulla schiera del cielo... Questa è la legge delle stelle, che ai loro posti , nei loro tempi, feste e mesi tramontano. Questi sono i nomi dei loro capi, che sorvegliano affinché sorgano nei loro tempi, che le conducono ai loro posti, nei loro ordini, tempi, mesi, periodi di dominio e alle loro stazioni". Il collegamento della Torà con il calendario non si ha solo in gruppi o figure che stanno ai margini del giudaismo, ma proprio nel giudaismo stesso, poiché la Torà stessa prescrive le celebrazioni delle feste, per le cui date il calendario era appunto normativo, e in particolare modo la stretta osservanza del precetto del sabato. Sussiste dunque un’affinità tra religiosità della Torà e religiosità calendaristica. Ma perché Paolo respinge così radicalmente questa religiosità? Molto probabilmente perché all’osservanza religiosamente motivata di giorni, mesi, tempi e anni andavano congiunti certi pericoli: un culto superstizioso degli astri, giacchè gli astri determinano il calendario e molto facilmente potevano essere scambiati per "dèi". Dunque per i Galati il passo dagli astri che regolano il calendario agli "dèi che in realtà non sono dèi" era breve.

v. 11. "Temo di essermi affaticato invano per voi". Paolo si riferisce al tempo in cui aveva annunciato ai Galati il vangelo. Tuttavia l’apostolo non si rassegna del tutto, e prosegue rivolgendo un nuovo appello ai Galati (4,12-20) e richiamandoli ai tempi del suo lavoro missionario presso di loro.

v. 12. Diventare come l’apostolo vuol dire imitare l’esempio che egli stesso ha dato ai Galati. E questo esempio è consistito nella vita "senza-legge" che egli ha condotto tra loro nel tempo in cui li evangelizzava. Quando annunciò il vangelo in un territorio completamente pagano egli era diventato ciò che scrive in 1Cor 9,21: "Con coloro che non hanno legge sono diventato come uno che è senza legge, pur non essendo senza la legge di Dio, anzi essendo nella legge di Cristo, per guadagnare coloro che sono senza legge". Egli viveva tra i Galati non come un giudeo, ma come un pagano: ora chiede ai Galati di fare la stessa cosa. Nel periodo in cui Paolo visse tra i Galati come un pagano e non come un giudeo, essi non si sono minimamente scandalizzati per la sua vita ‘senza-legge’ e non l’hanno diffamato e disprezzato come fanno ora i suoi avversari giudaizzanti.

v. 13. Durante il suo primo soggiorno in Galazia (At 16,6) Paolo ha annunciato loro il vangelo "in seguito a una debolezza della carne" cioè a causa di una malattia. Per un uomo come Paolo tutto diventa occasione favorevole quando si tratta di annunciare il vangelo.

v. 14. La malattia di Paolo sarebbe potuta diventare per i Galati un motivo per respingerlo e scacciarlo dal territorio; essa era una tentazione nella quale potevano facilmente cadere. Ma essi non hanno sputato davanti all’apostolo in segno di rifiuto o per difendersi dagli spiriti maligni della sua malattia e non hanno sputato neppure davanti al vangelo che egli annunciava loro. Lo stato fisico dell’apostolo e il Cristo crocifisso che egli annunciò loro, sembravano proprio adattarsi bene l’uno all’altro e formare in certo modo un’unità. I Galati accolsero Paolo "come un messaggero di Dio", anzi, di più, come Gesù Cristo stesso. Dunque, vuol dire Paolo, i Galati non avrebbero potuto accogliere un angelo o Gesù Cristo stesso meglio di come essi un tempo accolsero lui, missionario malato.

v. 15. I Galati si proclamarono beati e fortunati per la sua comparsa e la predicazione dell’apostolo presso di loro. Per lui sarebbero stati disposti a strapparsi gli occhi e a darglieli. Ciò può essere detto in senso figurato o anche in riferimento alla sua malattia. Se così fosse, la malattia di Paolo durante la sua missione in Galazia sarebbe consistita in un’affezione agli occhi. Ad ogni modo, come risulta dal v.14, sembra che la malattia di Paolo comportasse qualcosa che poteva suscitare disgusto e ripugnanza.

v. 16. Paolo non può credere di essere diventato nemico dei Galati perché ha annunciato loro la verità, quella stessa che ha formulato in 3,1: ha rappresentato al vivo davanti ai loro occhi Gesù Cristo crocifisso. Certamente questa verità includeva in sé anche la dottrina della libertà del cristiano dalle opere della legge, e quest’ultimo punto - "la verità del vangelo" - era diventata la pietra d’inciampo per i Galati, da quando i giudaisti avevano insegnato loro il contrario. Proprio di loro riprende a parlare di nuovo nel v. seguente.

v. 17. Secondo Paolo non può essere stato l’annuncio della verità a renderlo estraneo ai Galati: di questo allontanamento sono responsabili i suoi avversari i quali fanno la corte ai Galati con cattive intenzioni. "Il verbo zeloùn fa capire che Paolo ha visto nella condotta dei suoi avversari una vera e propria sommossa" (Guettgemanns). La cattiva intenzione del loro corteggiamento dei Galati mira a mettere male tra loro e Paolo. "Vogliono escludervi" significa che gli avversari di Paolo vogliono escludere i Galati dal privilegio del vangelo libero dalla legge e separarli da Paolo e dalle altre comunità etnicocristiane per poterli isolare e poi legarli più facilmente a sé. Gli avversari di Paolo vorrebbero avere per sé la benevolenza che i Galati un tempo avevano dimostrato in misura illimitata all’apostolo. Paolo scrive ciò alle comunità della Galazia perché capiscano il gioco dei suoi avversari.

v. 18. L’apostolo non rifiuta le premure dei Galati, purché non siano smancerie, ma vero amore che viene dimostrato al missionario e pastore d’anime. Inquadrato nel contesto il v. ha il senso implicito di un invito: "Rimanete nella vostra premura di un tempo per me! Allora rimarrete anche nella verità del vangelo!"

v. 19. Paolo un tempo ha generato i Galati fra i dolori e adesso nuovamente soffre per loro le doglie del parto: essi sono i suoi figli spirituali. Egli interpreta il suo lavoro missionario come paternità e maternità spirituale (1Ts 2,7-8.11; 1Cor 4,15). Solo quando Cristo avrà assunto presso i Galati una forma molto più stabile e la comunità sarà del tutto rafforzata nel vangelo, i dolori apostolici del parto avranno raggiunto pienamente il loro scopo spirituale. Essi non hanno ancora compreso l’essenza del cristianesimo, non l’hanno ancora riconosciuto come religione della croce. L’apostolo lotta perché ciò avvenga per loro, e Cristo diventi completa realtà. Poiché in questo processo spirituale si tratta anche di una conoscenza e di un giudizio, dell’"istinto" cristiano, che i Galati non possiedono ancora, il significato della preposizione en che precede umìn è propriamente ambiguo: sia nei Galati sia anche tra loro, nella comunità, Cristo deve anzitutto acquistare la sua vera forma. Finché ciò non avviene, perdurano i dolori del parto dell’apostolo.

v. 20. Paolo vorrebbe essere personalmente presso i Galati e cambiare la sua voce, perché è in imbarazzo a loro riguardo. L’apostolo vede i Galati su una strada che devia dalla verità del vangelo e ciò gli procura grandissima pena; non sa come uscirne, cioè quale sia il modo migliore per riguadagnare i Galati a Cristo. Ma questa pena e imbarazzo sono anche determinati dalla grande lontananza fisica dai Galati: egli vorrebbe essere di persona accanto a loro. Così potrebbe parlare in modo tutto diverso, molto più efficace e approfonditamente. La voce della madre preoccupata sarebbe più convincente per i Galati, se l’apostolo fosse personalmente tra di loro. La comunicazione epistolare non annulla la distanza interna ed esterna tra Paolo e i Galati. Sembra che l’apostolo abbia esaurito tutte le sue risorse perché conclude: "non so più che fare con voi".

e) L’affermazione della Scrittura (4,21-31)

21Ditemi, voi che volete essere sotto la legge: non sentite forse cosa dice la legge? 22Sta scritto infatti che Abramo ebbe due figli, uno dalla schiava e uno dalla donna libera. 23Ma quello dalla schiava è nato secondo la carne; quello dalla donna libera, in virtù della promessa. 24Ora, tali cose sono dette per allegoria: le due donne infatti rappresentano le due Alleanze; una, quella del monte Sinai, che genera nella schiavitù, rappresentata da Agar 25- il Sinai è un monte dell’Arabia -; essa corrisponde alla Gerusalemme attuale, che di fatto è schiava insieme ai suoi figli. 26Invece la Gerusalemme di lassù è libera ed è la nostra madre. 27Sta scritto infatti:
Rallegrati, sterile, che non partorisci, grida nell’allegria tu che non conosci i dolori del parto, perché molti sono i figli dell’abbandonata, più di quelli della donna che ha marito. 28Ora voi, fratelli, siete figli della promessa, alla maniera di Isacco. 29E come allora colui che era nato secondo la carne perseguitava quello nato secondo lo spirito, così accade anche ora. 30Però, che cosa dice la Scrittura? Manda via la schiava e suo figlio, perché il figlio della schiava non avrà eredità col figlio della donna libera. 31Così, fratelli, noi non siamo figli di una schiava, ma di una donna libera.

Paolo si sente spinto dalla necessità di escogitare ancora qualcosa per convincere i Galati e riprende il tema "legge e promessa" sulla base della Scrittura, andando però oltre 3,6-18 in quanto prende particolarmente in considerazione il punto di vista della libertà del cristiano. A questo scopo la storia di Abramo viene interpretata ricorrendo all’esegesi allegorica della Scrittura.

v. 21. La comprensione storico-salvifica-profetica della Scrittura mette in questione la comprensione puramente legalistica della Scrittura. "Comprendere la legge, non è solamente osservare tale o talaltra prescrizione particolare, ma, alla luce delle Scritture, discernere il ruolo negativo o puramente preparatorio che essa aveva in rapporto a Gesù Cristo" (Bonnard). Ciò distingue radicalmente la comprensione cristiana della Scrittura da quella giudaico-rabbinica. I Galati non hanno ancora capito come bisogna leggere e ascoltare la Torà: infatti essi, di fatto, non ascoltano e non obbediscono. Ne vedono solo i molti precetti e divieti, sui quali forse vengono istruiti dagli avversari di Paolo, ma non capiscono che la torà dice molto di più di quanto appare da una semplice lettura fondamentalistica.

v. 22. I due figli di Abramo sono Ismaele, nato da Agar, e Isacco, nato da Sara (Gen 16,15; 21,2-9). Le due donne erano di ceto diverso: Sara era libera, Agar era schiava.

v. 23. Questi due figli di Abramo non sono solo diversi tra loro per madre, ma anche per tipo di nascita. Infatti Ismaele è stato generato secondo la "carne", Isacco invece è figlio della promessa. Abramo si accostò ad Agar per il desiderio naturale di un erede fisico (Gen 16,1-4), ma a Sara in base a un’implicita promessa di Jahvè, che sembrava incredibile (Gen 17,15-19; 21,1-7). Quindi Isacco è un dono della potenza sovrana di Dio, la quale non è vincolata alle condizioni naturali. Nel v.28 il termine epanghelìa (= promessa) viene nuovamente ripreso nell’affermazione che i credenti in Cristo sono "figli della promessa" come Isacco. La promessa contiene quindi anche l’elemento della libera scelta di Dio, il quale può far nascere ad Abramo figli liberi dove vuole. Nell’agire di Dio per grazia è ogni volta attivo il principio della promessa, che è secondo lo Spirito e non secondo la carne. La "promessa" di Dio ad Abramo relativa ad Isacco fu fatta (implicitamente) già in vista del futuro salvifico (Rm 4,16-22). Quindi anche le due madri dei due figli di Abramo hanno un’importanza più profonda, come Paolo sta per spiegarci. Esse sono (anche) figure allegoriche; però questo loro significato si può riconoscere solo alla luce della fede in Cristo.

v. 24. Quanto sta scritto nella Genesi sui due figli di Abramo e sulle loro madri ha per Paolo un senso allegorico. Queste due donne significano i due Testamenti. Veramente, in base al testo della Genesi, le due figure di donne non accennano affatto alla Gerusalemme attuale o alla Gerusalemme di lassù. Questo nesso è stabilito solo da Paolo. Il racconto di Agar e di Sara può essere da Paolo usato in questo modo solo perché per lui da lungo tempo - in base alla sua convinzione di fede - è cosa certa che l’esistenza sottoposta alla legge è un’esistenza da schiavi.

v. 25. Il monte Sinai è in Arabia e quindi ci si può chiedere che cosa abbia a che fare con la Gerusalemme attuale. A questa obiezione geografica risponde mettendo in relazione, con la sua visione allegorica, il monte Sinai con la Gerusalemme attuale: "veramente il monte Sinai si trova in Arabia, ma esso corrisponde (nella mia visione allegorica) alla Gerusalemme attuale".Che cosa autorizza a questa corrispondenza allegorica? Paolo risponde: "Perché Gerusalemme si trova con i suoi figli in condizioni di schiavitù" finchè rimane sotto il dominio della legge, il quale ebbe origine al Sinai. Che Gerusalemme si trovi con i suoi figli in condizione di schiavitù sarà energicamente negato da ogni ebreo. In Gv 8, 33 sta scritto: "Noi siamo seme di Abramo e non siamo mai stati schiavi di nessuno". La Gerusalemme, centro spirituale del giudaismo non è schiava dei Romani, ma della legge, e questa schiavitù al tempo di Paolo perdurava ancora. Ma è anche probabile che dicendo la "Gerusalemme attuale" si voglia indicare la città come centro spirituale non del giudaismo, bensì del giudeocristianesimo, i cui esponenti radicali si appellavano a Gerusalemme considerandola il capoluogo più autorevole del cristianesimo e del vero vangelo. Contro di loro Paolo richiama l’attenzione sulla vera Gerusalemme dei cristiani, che è la nostra vera madre.

v. 26. Infatti, contrapposta alla Gerusalemme "attuale" c’è una Gerusalemme che è "in alto", cioè accanto a Dio, in cielo. La "Gerusalemme di lassù" è per Paolo il mondo del Risorto e dell’Innalzato, dal quale trae origine la salvezza escatologica per i credenti, il che, in Gal 4,26, è espresso nella proposizione relativa "che è nostra madre". La maternità della Gerusalemme di lassù si attualizza nella concreta attività salvifica del Risorto nella comunità cristiana. Questa Gerusalemme del cielo è la madre dei credenti nati per la libertà e non dei giudaisti che si attengono alla legge. E grazie al lavoro missionario, questi credenti nati liberi sono già diventati più numerosi; la loro madre (Cristo) non è rimasta infeconda, ciò che l’apostolo comprova espressamente con la Scrittura nel v. seguente.

v. 27. La promessa di Is 54,1 ha questo significato: Sion è "raffigurata come una donna, che è stata abbandonata dal marito e perciò non genera più figli. Con la fine dell’esilio Jahvè ritorna a Sion a capo degli esuli; Sion ha di nuovo il suo sposo e i suoi figli" (Ziegler). Nella comunità cristiana, nel suo divenire e crescere, Paolo vede adempiuta la parola del profeta.

v. 28. Ora Paolo non argomenta più, ma dichiara: "Voi fratelli, siete come Isacco figli della promessa!".Isacco fu generato secondo lo Spirito; così anche i Galati, quando furono battezzati (3,2).

v. 29. La storia si ripete. Come allora Ismaele perseguitava Isacco (Gen 29,1) così ora i giudei perseguitano le comunità cristiane. Anzi, forse si parla dei giudaisti cristiani che perseguitano, con discorsi, sospetti e calunnie maliziose Paolo. Cosa si deve fare "adesso" in questa situazione concreta in Galazia? Paolo lo dice ai Galati nel versetto successivo ancora con una parola della Scrittura.

v. 30. All’"Ismaele" che ora in Galazia "perseguita" il vangelo e il suo predicatore Paolo, si deve fare opposizione. La Scrittura ordina: "Scaccia la schiava e suo figlio! Perché il figlio della schiava non deve assolutamente ereditare assieme al figlio della libera". Con questo comando della Scrittura i Galati sono esortati inequivocabilmente a scacciare l’"Ismaele" che si è intromesso tra loro, ossia i giudaisti cristiani.

v. 31. Il versetto costituisce la deduzione conclusiva dell’intera pericope 4,21-30, la quale è anche una conclusione delle due interpretazioni scritturistiche dei vv. 22-27 e 29-30.

f) Appello ai Galati a rimanere nella condizione di libertà cristiana (5,1-12)

1Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù. 2Ecco, io Paolo vi dico: se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà nulla. 3E dichiaro ancora una volta a chiunque si fa circoncidere che egli è obbligato ad osservare tutta quanta la legge. 4Non avete più nulla a che fare con Cristo voi che cercate la giustificazione nella legge; siete decaduti dalla grazia. 5Noi infatti per virtù dello Spirito, attendiamo dalla fede la giustificazione che speriamo. 6Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità. 7Correvate così bene; chi vi ha tagliato la strada che non obbedite più alla verità? 8Questa persuasione non viene sicuramente da colui che vi chiama! 9Un po’ di lievito fa fermentare tutta la pasta. 10Io sono fiducioso per voi nel Signore che non penserete diversamente; ma chi vi turba, subirà la sua condanna, chiunque egli sia. 11Quanto a me, fratelli, se io predico ancora la circoncisione, perché sono tuttora perseguitato? È dunque annullato lo scandalo della croce? 12Dovrebbero farsi mutilare coloro che vi turbano.

Ora Paolo mette i Galati di fronte all’aut-aut: o rimangono nella libertà del cristiano donata loro da Cristo, o si sottomettono alla circoncisione e con essa alla legge mosaica, con la conseguenza escatologica che allora Cristo per loro "non gioverà a nulla".

v. 1. L’opera liberatrice di Cristo ebbe come scopo la libertà dell’uomo. Paolo ha visto il Cristo come un grande liberatore. Poiché Cristo ha portato la libertà in senso assoluto agli uomini, Paolo esorta i Galati: "State dunque saldi nella libertà". Paolo "oppone la libertà evangelica a tutte le schiavitù religiose, quali che siano" (Bonnard). I Galati non sono figli della schiava, ma della libera, ma di ciò essi non sono ancora abbastanza consapevoli.

v. 2. All’inizio di questo versetto Paolo impiega tutta la sua autorità personale: "Io, Paolo, vi dichiaro con la mia personale e apostolica autorità". Ai Galati dichiara autoritariamente: "Se vi fate circoncidere, Cristo non vi gioverà a nulla". Paolo parla della circoncisione perché i suoi avversari l’avevano richiesta ai Galati. Non è la circoncisione come atto singolo in sé che allontana da Cristo, ma l’istituzione di questa come pratica obbligatoria e permanente. Non è il fatto di essere circoncisi che separa da Cristo, ma l’accettare la circoncisione come elemento necessario per essere cristiani. Cristo con la sua opera redentrice ha arrecato la liberazione dell’uomo, lo ha liberato dalla necessità di trovare la salvezza attraverso le opere della legge. Perciò se i Galati cercheranno la salvezza attraverso le opere della legge si metteranno fuori dal piano di salvezza di Cristo e quindi "Cristo non gioverà loro a nulla". La morte salvatrice di Cristo giova solo a chi si lascia salvare da lui mediante la fede. Chi cerca la salvezza nelle opere della legge, esclude Cristo come unico salvatore. "Se la giustizia proviene dalla legge, Cristo è morto invano" (2,21).

v. 3. Col principio che il circonciso deve osservare tutta la legge, Paolo fa sua, in tutto, la concezione giudaica. Che la circoncisione comportasse una vita conforme alla legge nella sua totalità, i Galati probabilmente non lo sapevano, e probabilmente gli avversari di Paolo si erano ben guardati dal dirlo. Tutte le esposizioni teologiche dell’apostolo in questa lettera non avrebbero motivo se in Galazia non fosse stato insegnato dagli avversari giudaisti di Paolo che per la salvezza era necessaria una vita conforme alla legge e quindi anche la circoncisione. Che i giudeocristiani di fatto vivessero secondo la legge, a Paolo non fa problema. Ma appena la circoncisione fu dichiarata necessaria alla salvezza, Paolo lottò per la verità del vangelo. Del resto, secondo il suo insegnamento "in Cristo Gesù non contano né circoncisione né incirconcisione" (5,6); è qualcos’altro che importa.

v. 4. "Questo versetto ripete l’affermazione del v.2" (Bonnard). Il senso della frase è: "Voi siete sciolti dal legame con Cristo, asportati dalla sua sfera di azione; avete perso la comunione con lui". È l’opposto dell’"essere in Cristo" (3,26-28) e del "Cristo vive in me" (2,20). Ciò che Paolo sta dicendo diventerà un fatto concreto, se i Galati cercheranno la salvezza nell’osservanza della legge invece che in Cristo. La seconda minaccia va presa in considerazione ancor più attentamente. "Se cercherete la salvezza nella legge decadrete dallo stato di grazia nel quale Dio ci ha trasferiti mediante il suo intervento salvifico "grazioso" in Cristo".

v. 5. Paolo aggiunge: "Noi speriamo di ottenere la salvezza futura in base al principio della grazia, che si fonda sullo Spirito della fede, e non in base al principio della legge". Lo Spirito esprime il principio della "sola gratia" nella giustificazione; la fede invece è quel principio nuovo "sola fide" che si oppone alla legge. La fede è ciò che deve essere fatto dall’uomo per essere giustificato da Dio: egli deve credere. La salvezza viene raggiunta come "speranza della giustificazione". "Paolo distingue tra la giustificazione dal peccato originata dalla sola fede (Rm 3,28...), donata nel battesimo (1Cor 6,11; Rm 6,7), e la giustificazione nel giudizio finale, proveniente dalla fede che si esplica mediante l’amore (Gal 5,6)" (Jeremias). Il futuro dischiude definitivamente al credente ciò che a lui è già stato donato nel presente.

v. 6. Paolo spiega perché la circoncisione (e, di conseguenza, la vita secondo la legge) non è in grado di recare "il bene sperato della giustizia". Non lo può fare perché "in Gesù Cristo" vige un altro principio di salvezza, la fede. "In Cristo Gesù" significa precisamente: è il Cristo crocefisso e risorto colui "nel" quale i credenti - secondo 3,26-27 - sono diventati "figli di Dio" e del quale nel battesimo si sono "rivestiti". Questa è la nuova realtà, spirituale, per tutti i battezzati, in cui vige anche un nuovo principio di salvezza, la fede. In questo nuovo ordine di salvezza la circoncisione e l’incirconcisione hanno perso ogni valore davanti a Dio. "Se uno è in Cristo, è una creatura nuova; il vecchio è passato; è nato il nuovo" (2Cor 5,17). Il vecchio è la vita conforme alla legge, il nuovo è la vita secondo la fede. "La fede che agisce mediante l’amore" indica la disposizione fondamentale che la fede giustificante deve possedere; essa deve dimostrarsi feconda nelle opere dell’amore, appunto come esige la lettera di Giacomo (Gc 2,11-26). L’amore per il prossimo è il modo di esprimersi della fede che apporta la giustificazione.

v. 7. "Correvate bene" si intende "sulla via del vangelo"; e questo equivale a "obbedire alla verità". Il "correre" sulla retta via e la prontezza nell’obbedire sono strettamente connessi nell’Antico Testamento. "Il correre significa generalmente una pronta obbedienza" (Bauernfeind). L’impedimento giudaistico frapposto alla loro corsa induce i Galati a disobbedire a colui che li ha chiamati.

v. 8. Gli avversari di Paolo tentano di persuadere i Galati a rendersi disobbedienti alla verità del vangelo, al quale Dio li aveva chiamati.

v. 9. Secondo Mt 16,6 Gesù mette in guardia i suoi discepoli dal "lievito dei farisei e dei sadducei" ossia "dall’infezione, per loro nascosta e perciò tanto più pericolosa, proveniente dalla tradizione farisaica e sadducea" (Schlatter). Così anche Paolo mette in guardia i Galati dal lievito della dottrina dei suoi avversari, il quale, anche in piccola misura, può corrompere tutta la pasta, cioè il vangelo.

v. 10. Nonostante la pena che soffre per i Galati (4,20), Paolo non perde la sua ferma fiducia in loro. Altri forse, in una simile situazione, avrebbero perso da lungo tempo la fiducia, ma Paolo no. Essa infatti si fonda nel Signore stesso e non nei Galati. Paolo fa affidamento sui Galati perché ha una ferma fiducia nel Signore, e ha fiducia che essi, dopo aver ricevuto il suo scritto, torneranno a pensare come lui in materia di vangelo, di circoncisione, ecc. Ma su coloro che provocano confusione tra loro, incombe la condanna davanti al tribunale di Dio. Dio li condannerà per aver distorto il suo vangelo. "Chiunque egli sia" indica probabilmente che tra gli avversari di Paolo vi era qualcuno che godeva di alta considerazione. Senza riguardo di persona Dio li chiamerà al rendiconto (cfr. Rm 2,11).

v. 11. Paolo, apostolo non per incarico di uomo né per mezzo di uomo (1,1), lui che ha pronunciato l’anatema, contro chiunque predichi diversamente dal vangelo che ha loro proclamato (1,8), lui che non ha ceduto a imposizioni legalistiche (2,5), lui che è morto alla legge per vivere a Dio (2,12) ed è figlio della libera e non della schiava (4,31) potrebbe mettersi a predicare la circoncisione solo per non essere perseguitato? Paolo vuol dire: "Certo se io predicassi ancora la circoncisione, eviterei persecuzioni: ma lo scandalo della croce sarebbe tolto di mezzo". L’opposizione che egli incontra è dovuta allo scandalo della croce. I Galati devono riflettere che la sofferenza e la persecuzione sono collegate alla predicazione della croce di Cristo come unica fonte di salvezza. È lo "scandalo della croce" che costituisce la discriminante tra il suo vangelo e quello predicato dai suoi avversari (1,6). Non che essi escludano la croce, ma ne escludono lo scandalo, perché non consentono che essa metta in crisi i valori religiosi legati alla legge e alle opere, e la fiducia di salvezza in esse riposta. In questo modo la croce perde la sua caratteristica di contestazione e di unica via di salvezza e rimane un puro fatto storico, un deplorevole errore (At 3,17). "La croce sta a simboleggiare la grazia, che rifiuta la legge, l’opera e il merito acquisito, e che perciò è scandalosa, se Paolo davvero predicasse la circoncisione, sarebbe annullata la grazia scandalosa di cui è mezzo e segno la croce scandalosa" (Schlier). Quando la croce è predicata in tutta la sua radicalità, è "scandalo per i giudei e pazzia per i pagani" (1Cor 1,23), e ciò non può non determinare persecuzione, sia che l’uomo confidi nella sua sapienza (come a Corinto) sia che confidi nel suo legalismo (come negli ambienti giudeo-cristiani). Nella sua liturgia la Chiesa canta: "Ave, croce, unica speranza" .

v. 12. Il tono si fa estremamente amaro e sarcastico: "Magari si facessero castrare quelli che vi istigano!". Per un ebreo questa frase ha quasi un effetto di una bestemmia, se si tiene conto di quanto è scritto in Dt 23,2: "Nessuno, che abbia i testicoli contusi o il membro virile mutilato, può essere ammesso nella comunità di Jahvè". Forse con il termine "evirare" Paolo allude alla autoevirazione sacra, com’era praticata presso i Galli e i sacerdoti di Attis e di Cibele. Poiché proprio Pessinunte, la capitale della Galazia, era anche la sede principale del culto di Attis e di Cibele, i destinatari della lettera potevano capire benissimo una simile allusione. Paolo vuole colpire i suoi avversari nel loro senso dell’onore e dell’amor proprio; infatti un tale abbinamento della circoncisione giudaica alla castrazione per un giudeo doveva essere addirittura una bestemmia. Così Paolo termina per il momento la polemica con i suoi avversari e con le loro concezioni; su di essi tornerà in 6,11 ss. Ora egli affronta questioni etiche, che però sono estremamente connesse con gli argomenti già trattati.

 

2.3
Etica della libertà nell’amore e nello Spirito
(5,13-6,10)

La dottrina paolina della giustificazione basata sulla fede nel Cristo morto e risorto e l’insegnamento della libertà del cristiano dai mezzi di salvezza sinora valsi per l’umanità, corrono il rischio d’essere fraintesi. La dottrina paolina della giustificazione annunzia addirittura: tu non puoi né devi fare da te solo; un altro, Gesù Cristo, l’ha già fatto per te! Chi ha "indossato" da credente questo Cristo nel battesimo, partecipa già alla forza vitale di Cristo, possiede il suo Spirito divino, che gli conferisce la vita. L’uomo redento è liberato dalla schiavitù della legge (Rm 8,2); egli è "giustificato" davanti a Dio mediante la fede. Da tutto ciò si potrebbe trarre una conclusione errata: se Cristo è morto per te, tu devi solo riporre saldamente in lui la tua fiducia di credente; per tutto il resto, puoi fare o non fare quello che vuoi. Paolo respinge nettamente e decisamente tali deduzioni dalla sua dottrina della giustificazione. Il suo insegnamento è questo: benché la legge per il credente battezzato sia una volta per tutte invalidata come principio di giustificazione dall’ordinamento di grazia instaurato da Dio nella morte di Gesù, non è però abolito l’imperativo etico! Anzi, l’apostolo afferma con la massima energia che l’imperativo etico viene veramente e totalmente valorizzato solo dall’indicativo nuovo concesso al credente nel battesimo mediante lo Spirito Santo. Infatti la recezione dello Spirito comporta la santificazione obiettiva dell’uomo giustificato. Ne deriva un’esigenza etica indispensabile: dalla santificazione oggettiva il cristiano deve trarne la propria santificazione soggettiva. Questo dà luogo a una nuova concezione e a una nuova fondazione dell’etica cristiana nei confronti di quella dell’Antico Testamento: la cristiana non è più l’etica della Torà, ma l’etica dello Spirito. Solo per questa via la legge perviene al suo senso proprio. Ora non si può più dire: il comportamento etico porta alla giustificazione davanti a Dio, bensì viceversa: la giustificazione esige anche un’etica corrispondente: "Camminate secondo lo Spirito" (Gal 5,16). Prima viene la giustificazione e santificazione oggettiva; poi ne deriva come imperativo etico la santificazione soggettiva, la condotta di vita nello Spirito.

L’esigenza di santità, che fa parte delle esigenze fondamentali di Dio (Es 22,31; Lv 11,45 ), si manifesta in questo modo proprio in tutta la sua severità e urgenza; infatti il possesso dello Spirito ora è il motivo di fondo della condotta etica. Compòrtati in modo degno dello Spirito che ti fu donato da Dio nel battesimo! Con questa formula si potrebbe esprimere l’esigenza etica di Dio. Questa è un’etica "consecutiva" ; essa infatti non è più la causa, il motivo, della giustificazione, bensì la conseguenza e il suo frutto. Ma in questo modo si acuisce l’incalzare delle sue esigenze, particolarmente del precetto dell’amore, che le riassume tutte (5,14). Ma questa etica nuova ha pure un orientamento radicalmente "cristocentrico". Infatti il comportamento etico del giustificato è la realizzazione esistenziale del sacramentale morire con Cristo, dell’ "essere crocifissi con Cristo" (2,19; 5, 24). Con ciò si vuole anche dire che il cristiano è decisamente esortato a prendere la via della sofferenza, che lo stesso Gesù ha percorso e che Paolo percorre alla sua sequela: egli porta nel corpo le stimmate di Gesù (6,17). Dunque le esigenze di santità poste da Dio, il suo imperativo, nell’etica paolina non ci scapitano: anzi, solo ora vengono pienamente valorizzate. Certo come già nell’etica di Gesù - o anche nella lettera di Giacomo 2,8 - ora si ha una riduzione radicale, quantitativa e qualitativa, delle imposizioni della legge, in quanto tutte quante si adempiono nell’unico comandamento: "Amerai il prossimo tuo come te stesso" (5,14). In questo si manifesta "La legge di Cristo" (6,2). Ma con ciò il baricentro viene decisamente trasferito, dal buon comportamento etico esterno, nel cuore, come aveva insegnato Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,7). Un’osservanza prettamente formale dell’imperativo è definitivamente respinta: definitivamente, poiché era stata instancabilmente rifiutata già dai profeti dell’antica Alleanza. L’etica di Paolo è un’etica della libertà, ma anche un’etica che ha la sua norma nel precetto dell’amore e possiede il suo movente particolare nello Spirito, che vuole portare frutto. Ma a questo punto si oppongono "le opere della carne". Dunque la libertà cristiana deve dare buona prova di sé nella carità e nello Spirito. Questo è l’intento a cui mira la grande pericope etica di Gal 5,13-6,10.

a) La libertà cristiana come servizio d’amore reso al prossimo (5,13-15)

13Voi infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma mediante la carità siate a servizio gli uni degli altri. 14Tutta la legge infatti trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso. 15Ma se vi mordete e divorate a vicenda, guardate almeno di non distruggervi del tutto gli uni gli altri!

v. 13. Questo v. riassume il risultato di tutta la discussione condotta finora. Paolo espone il motivo per cui respinge totalmente il "giudaismo" degli avversari, con il quale non si può ammettere nessun compromesso; infatti il cristiano è stato chiamato alla libertà, e precisamente per essere liberato da tutti quei mezzi di salvezza, che sono stati eliminati da Cristo. Dio ha chiamato i cristiani alla libertà mediante la morte redentrice di Cristo e mediante il loro battesimo. Cristo con la sua morte e risurrezione fece diventare realtà e possibilità per il credente la chiamata di Dio alla libertà (5,1). La libertà è il contenuto della redenzione; questa, per sua natura, è liberazione per la libertà. Se nel contenuto della libertà cristiana rientra la liberazione da tutti i mezzi salvifici di cui l’umanità si è servita finora, ad essa si aggiunge anche la liberazione da quel mezzo di salvezza che è la legge; questo è l’insegnamento di Paolo ai Galati. Ma il discorso di Paolo potrebbe essere frainteso e strumentalizzato per un libertinaggio totale. Ecco perché aggiunge subito: "mònon (= solamente)". Questa è una parola di ammonimento che collega il seguito del discorso alla prima parte del versetto. "Voi siete stati chiamati alla libertà, fratelli; solamente che questa libertà non diventi pretesto per la carne!" L’impulso ad abusare della libertà cristiana "a favore della carne" potrebbe provenire agli uomini in quanto, appellandosi alla loro libertà in Cristo, compiono le "opere della carne" presumendo ora di trovarsi "al di là del bene e del male". La vera libertà cristiana consiste nel servire il prossimo mediante l’amore. "Piuttosto servite gli uni agli altri mediante l’amore". Questa frase fa un effetto sorprendente perché sembra che questo imperativo contenga un paradosso, anzi un contrasto con l’essenza della libertà, cioè il doulèuein (= servire). Fin qui l’apostolo ha usato questo verbo in senso negativo (4,8.9.25.) per esprimere una condizione di schiavitù. Ora, d’improvviso, egli esige dai cristiani un nuovo "servire": il servizio reciproco reso per amore. "La libertà alla quale i Galati sono chiamati, è - in conformità al suo senso e al suo retto impiego - la libertà per l’amore; essa è, si può anche dire, la libertà dell’amore" (Schlier). Il complemento accentuato "mediante l’amore" si richiama al "mediante l’amore" di 5,6 ("La fede che agisce mediante l’amore"). Solo nell’adempimento fattivo del precetto dell’amore la fede diventa efficace come principio di giustificazione. Accanto al complemento di modo "mediante l’amore" anche il dativo allèlois (= gli uni agli altri) qualifica il "servire" in maniera molto significativa. L’"essere schiavo" si basa normalmente su una condizione unilaterale: l’uno è il padrone, l’altro è il suo schiavo. L’"essere schiavi l’uno per l’altro, reciprocamente," da un punto di vista sociologico - profano, è proprio un non senso ed è possibile solo grazie all’esempio che ne ha dato Cristo (Lc 22, 27). D’allora in poi esiste un servizio da schiavi "reciproco", basato appunto sull’atteggiamento dell’amore reso possibile dall’intervento di Dio in Cristo: l’esistere totalmente per l’altro e per tutti! In ciò l’agàpe (= amore gratuito) si manifesta in modo sostanziale e la libertà cristiana si realizza. Soltanto nell’esercizio dell’agàpe la libertà cristiana diventa del tutto libera, perché si sgancia dall’io e si sbarazza da tutti i legami che la tengono prigioniera. L’uomo che ama è l’uomo libero.

L’amore è il reale distacco dell’uomo da se stesso. Ora egli vede nel prossimo il fratello e usa della libertà messagli a disposizione dal vangelo per amare come Dio ama.

v. 14. La legge è sempre perfettamente osservata se si adempie il precetto dell’amore. L’agàpe che si è rivelata esemplarmente nella morte sacrificale di Cristo, è l’esecuzione e il perfezionamento escatologico della legge. Anche i vangeli presentano il comandamento dell’amore come compendio di tutta la legge e i profeti (Mt 22,40 e parall.). In Rm 13,8-10 Paolo scrive: "non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il precetto "Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare" e qualsiasi altro comandamento si riassume in queste parole "Amerai il prossimo tuo come te stesso". L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore". Secondo Paolo tutta quanta la legge è "adempiuta" in quanto è "assunta" nell’agàpe, cosicché il cristiano è rilasciato alla libertà dell’amore.

V. 15. Nell’agàpe ci si serve gli uni gli altri, fuori di essa ci si morde, ci si divora e ci si ingoia gli uni gli altri.

b) La condotta cristiana nello Spirito (5,16-26)

b1) Carne contro Spirito e Spirito contro carne (5,16-18).

16Vi dico dunque: camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a soddisfare i desideri della carne; 17la carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che vorreste.
18Ma se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete più sotto la legge.

V. 16. "Camminate secondo lo Spirito" significa: la vostra vita deve essere "spirituale", deve corrispondere alla natura dello Spirito. Lo Spirito rappresenta il modo "secondo cui" si deve vivere, nel senso che è la norma determinante della vita, la base e la maniera di comportarsi. È il "fare attenzione e il dare ascolto allo Spirito qualunque cosa faccia lo Spirito che vi vuole condurre" (Schlier). "Se voi vivete nel modo che si addice allo Spirito, con tutta certezza non soddisferete la brama della carne". Le opere della carne enumerate nei vv.19 ss. concretizzano il "desiderio della carne" nelle sue molteplici forme. Che qui Spirito e carne siano intesi come opposti inconciliabili, risulta anche dal v. seguente.

V. 17. La "carne" non si identifica con la natura corporea dell’uomo, ma è l’essenza di ciò che è terreno, ostile a Dio e peccaminoso; con questo termine Paolo indica "tutta la miseria di quell’uomo che non è afferrato dallo Spirito" (Kuss). Secondo Gal 5,24, essenza della carne sono le "passioni e le brame" ; queste assumono concretezza nel catalogo di vizi dei vv. 19-20; in esse si manifesta l’inimicizia dalle carne contro lo Spirito, cosicché sussiste una situazione di conflitto tra carne e Spirito.

V. 18. Secondo la teologia di Paolo, fra legge e carne esiste una connessione inscindibile. La legge dice "Non desiderare!" (cfr. Rm 7,7-11), la carne invece dice: "Desidera!" di modo che l’uomo che soddisfa il desiderio della carne finisce per sottoporsi al dominio mortale della legge. Ma se l’uomo è guidato dallo Spirito, non è neppure più soggetto al dominio della legge. La legge non lo giudica più.

Lo Spirito stesso ora diventa la norma del suo agire; l’uomo è "mosso" dallo Spirito. E solo tale mozione dello Spirito immette nell’ambito della libertà cristiana. Il desiderio della carne si manifesta nelle opere che sono elencate nel v. successivo.

b2) Le opere della carne (5,19-21)

19Del resto le opere della carne sono ben note: fornicazione, impurità, libertinaggio, 20idolatria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, 21invidie, ubriachezze, orge e cose del genere; circa queste cose vi preavviso, come già ho detto, che chi le compie non erediterà il regno di Dio.

vv. 19-21. L’apostolo non elenca tutti i vizi, ma con la locuzione convenzionale e conclusiva "e cose simili" si riferisce a tutte le opere peccaminose della "carne". La minaccia dei mali alla fine del catalogo dei vizi rientrava nella predicazione missionaria di Paolo e corrisponde ad una consuetudine tradizionale ( cfr. 1Cor 6,9; 5,6; Col 3,6).

b3) Il frutto dello Spirito (5,22-25)

22Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; 23contro queste cose non c’è legge. 24Ora quelli che sono di Cristo Gesù hanno crocifisso la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri. 25Se pertanto viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito.

vv. 22-23. L’espressione "frutto dello Spirito" al singolare, vuol soprattutto far notare l’unità della vita nei confronti "della frantumata varietà della vita carnale" (Oepke). Lo Spirito integra il battezzato in unità spirituale anche dal punto di vista etico. "Un concetto, che con particolare chiarezza rende la compenetrazione - caratteristica dell’operato morale dei credenti - di attività divina e attività umana le quali in definitiva non possono più separare nettamente l’una dall’altra, è il concetto di ‘frutto’" (Kuss). Secondo Gal 5,22-23 frutto dello Spirito sono le seguenti virtù:

agàpe: essa sta all’inizio dell’enumerazione come fonte e quintessenza di tutti i doni e di tutte le virtù. Questa preminenza dipende dall’affermazione di 5,14, secondo cui nel precetto dell’amore del prossimo trova il suo compendio e adempimento "tutta la legge". Perciò è da supporre che l’apostolo con agàpe intenda anzitutto l’amore per gli altri e specialmente per i compagni di fede. Se questo amore è "frutto dello Spirito" esso è dono e grazia provenienti dall’alto, come le successive virtù del catalogo. Proprio per questo esso è l’eco molteplice di quell’amore che, secondo Rm 5,5, è stato riversato nei nostri cuori dallo Spirito Santo.

• charà: "È difficile trovare una parola che sia altrettanto al centro dell’Antico Testamento come la parola gioia... La gioia di riconoscenza per la bontà di Dio è il senso della vita umana. Quando giunge il tempo della salvezza, Dio moltiplica l’esultanza e raddoppia la gioia" (Koehler). Nel Nuovo Testamento si dice che la nascita del Messia introduce già il grande tempo della gioia (Lc 2,10), e così in Paolo la gioia è l’"esplosione della speranza e l’eco vitale della situazione escatologica del cristiano" (Schlier). In Gal 5,22 charà si trova tra i due concetti soteriologici agàpe e eirène; quindi Paolo non intende parlare della gioia anzitutto in senso psichico, ma come espressione dell’acquisita pienezza dello Spirito (Rm 14,27): essa è gioia ricevuta, che dev’essere trasmessa (2Cor 8,2) e deve contrassegnare tutta l’esistenza anche quando nella vita ci si trova nella tribolazione (1Ts 1,6; 2Cor 7,4). Perciò la gioia fa parte del ringraziamento liturgico (Col 1,12) e determina l’umore fondamentale della comunità cristiana;

• eirène: "Shalòm è l’essenza stessa della salvezza e della prosperità" (Gross). A inaugurare questo stato di cose sarà il "principe della pace" (Is 9,5), cioè il Messia. La venuta del Messia in Gesù Cristo significa una manifestazione della pace escatologica per gli uomini che sono oggetto della compiacenza di Dio (Lc 2,14). In Ef 2,14-17 è descritta l’immensa opera pacificatrice di Cristo, che crea l’unità. Il dono salvifico della pace chiama la comunità a un vasto lavoro di pace e a nutrire sentimenti di pace nel senso più ampio; essa stessa dev’essere un luogo in cui regna la pace.

• macrothumìa: significa longanimità, pazienza. Il Dio della Bibbia è un Dio misericordioso e pietoso, longanime e ricco di grazia (Es 34,6) . Poiché Dio è longanime e misericordioso, tale dev’essere anche l’uomo (parabola del servo spietato in Mt 18,23-35). Così anche Paolo esige dalle comunità cristiane la longanimità reciproca. Stando a 1Cor 13,4 la longanimità è un predicato dell’agàpe. Poiché i cristiani sono eletti di Dio, santi ed amati, essi devono rivestirsi di un cuore di misericordia, bontà, umiltà, mitezza, longanimità (Col 3,12). Quindi la longanimità nelle comunità cristiane si dimostra come frutto dello Spirito, eco della sperimentata longanimità di Dio verso il peccatore.

• chrestòtes: significa bontà duratura. Il Dio dell’Antico Testamento si rivela come un Dio di bontà. Gesù manifesta la bontà di Dio soprattutto col suo comportamento verso i pubblicani e peccatori. Per questo la bontà fa parte delle virtù dei cristiani e in essa si esprime l’agàpe (Cor 13,4; Ef 4,32; Col 3,12).

• agathosùne: la parola "esprime, le medesime delicate sfumature di chrestòtes, però è maggiormente orientata all’essere buoni e alla rettitudine" (Stachowiak).

pìstis: è la virtù della fedeltà, o - più verosimilmente - il "fidarsi" proprio dell’amore, come si legge in 1Cor 13,7: "La carità tutto crede". È il rapporto reciproco che rende la fiducia affidamento.

• praütes: significa spirito di umiltà, Nei LXX il termine ebraico anaw "è anzitutto chi si trova in uno stato di oppressione, ma poi indica prevalentemente colui che si sente servo di fronte a Dio e si sottomette a lui tacitamente e incondizionatamente" (Hauck). Prautes, più che la mitezza indica la stato di abbandono che si radica in Dio. "L’autocontrollo di chi si affida a Dio è il correlato della pacatezza mite (Is 26,6), non la distanza superiore del (sedicente) saggio" (Hauck). Secondo Mt 5,5 Gesù nelle sue beatitudini riprende la promessa del Sal 37,9.11 secondo cui i poveri e i miti, che confidano in Jahvè, possederanno la terra. Nel vangelo di Matteo la mitezza è una caratteristica particolare dello stesso Gesù (11,29; 21,5). In 2Cor 10,1 Paolo esorta la comunità "per la dolcezza e mitezza di Cristo". In Gal 6,1 i credenti, come uomini "spirituali" devono riprendere il fratello peccatore "nello spirito di mitezza" ; così eviteranno la tracotanza, l’impazienza e l’ira. Perciò in 1Cor 4,21 la mitezza è menzionata insieme all’agàpe.

• encràteia: è l’astinenza da dissolutezze sessuali e d’altro genere; essa è dono di Dio (Sap 8,21). Paolo pratica la "continenza" come un lottatore, castigando il suo corpo e riducendolo in schiavitù (1Cor 9,24-27). In 1Cor 7,9 questo termine si riferisce alla continenza sessuale. In questo v. l’encràteia va vista come il contrario dei vizi enumerati nei vv. 20-21: fornicazione, impurità, dissolutezza, sbevazzate, gozzoviglie e cose simili.

Contro le virtù menzionate in questi vv. 22-23 non vi è legge; anzi in esse, in cui si esercita l’agàpe, la legge raggiunge il suo perfetto compimento (5,14). È lo Spirito, e non la legge, che "spinge" il cristiano a praticare queste virtù. Lo Spirito, e non la legge, è l’unico principio morale del cristiano. "La legge, che conduce solo alla sventura, non esiste più per il credente mosso dallo Spirito" (Ekkert). Anche qui Paolo resta fedele alla logica del vangelo.

Nei due versetti successivi ricompare il tema "carne-Spirito" e quindi essi concludono la diretta trattazione di Paolo a questo proposito. Il motivo per riprendere l’argomento è dato da possibili obiezioni contro la vita "senza la legge" del cristiano. Una possibile obiezione potrebbe essere questa: anche il battezzato vive tuttora "nella carne" e quindi è continuamente minacciato dalle sue "passioni e brame"; perciò egli deve continuare a orientarsi alla legge, se vuole davvero vivere secondo lo Spirito. Questa o simili obiezioni vengono confutate da Paolo nei vv. 24-25.

v. 24. L’obiezione sopra esposta non ha valore, non perché i battezzati non siano più esposti al potere della carne, ma perché hanno crocefisso la carne. Dove, quando e come i credenti hanno crocefisso la carne? Essi hanno fatto ciò quando - mediante l’atto di fede suggellato dal battesimo - affidarono completamente la loro sorte a Cristo, rinunciarono a tutte le sicurezze offerte dalla legge e, al di là della loro vita concreta, accettarono la condanna a morte indicata dalla croce di Gesù. Questa accettazione è dall’apostolo designata con il verbo attivo"hanno crocifisso"; con ciò i credenti crocefissero la carne con le passioni e le bramosie, ossia quell’uomo vecchio che è un "uomo senza lo Spirito", un uomo la cui esistenza è rivolta contro Dio. Quindi l’attivo "hanno crocefisso" mette in evidenza la decisione: i credenti si sono decisi per lo Spirito e contro la carne. E perciò anche nelle loro risoluzioni etiche essi ora accettano solo gli impulsi dello Spirito e non più quelli della legge. Questa decisione, presa una volta, continua ad imporsi contro la carne nelle decisioni quotidiane. L’apostolo chiama i credenti: "Coloro che appartengono a Cristo Gesù". I fedeli hanno crocefisso la carne, tutto il loro passato, perché vogliono appartenere, e appartengono di fatto, a Cristo. E chi è posseduto da Cristo, è sottratto al potere della legge.

v. 25. Vivere mediante lo Spirito significa avere la vera esistenza, la vita stessa di Dio. Da qui deriva la conseguenza etica: "Conformiamoci allo Spirito". Conformarsi significa concordare, essere in sintonia. Quindi: "Stiamo in armonia con lo Spirito!". Il contrario di una vita in consonanza con lo Spirito sarebbe una vita in contraddizione con esso, una vita "nella carne".

c) Monito a evitare la vanagloria nei confronti del fratello (5,26-6,5).

26Non cerchiamo la vanagloria, provocandoci e invidiandoci gli uni gli altri. 1Fratelli, qualora uno venga sorpreso in qualche colpa, voi che avete lo Spirito correggetelo con dolcezza. E vigila su te stesso, per non cadere anche tu in tentazione. 2Portate i pesi gli uni degli altri, così adempirete la legge di Cristo. 3Se infatti uno pensa di essere qualcosa mentre non è nulla, inganna se stesso. 4Ciascuno esamini invece la propria condotta e allora solo in se stesso e non negli altri troverà motivo di vanto: 5ciascuno infatti porterà il proprio fardello.

Che cosa significhi "vivere in sintonia con lo Spirito", viene spiegato da Paolo con parenesi ed esempi, formulati negativamente e positivamente. Queste istruzioni per la vita comunitaria si riferiscono ai destinatari della lettera, ma hanno una loro validità per tutti.

v. 26. Il vanaglorioso è colui che cerca di procurarsi una stima infondata e per ottenere questo diventa spaccone, vanitoso e orgoglioso. La ricerca della vanagloria si manifesta come provocazione dell’altro e come invidia nei suoi confronti.

v. 6,1. Nei confronti di un fratello che pecca, la vanagloria è del tutto fuori luogo. Il peccato degli altri è occasione per un serio esame di coscienza sui propri peccati ed errori personali per non essere colti dalla tentazione e finire nella caduta. Infatti la caduta è sempre preceduta dalla superbia che si esprime nella presunzione e nella vanagloria. Invece quando un fratello pecca, bisogna correggerlo con spirito di dolcezza, riportandolo sulla retta via. I Galati sono chiamati pneumaticòi (spirituali, dotati di Spirito Santo) perché vivono mediante lo Spirito e hanno cessato di compiere le opere della carne; perciò anche nella loro vita comunitaria deve manifestarsi il frutto dello Spirito nel comportamento verso il fratello peccatore.

v. 2. I pesi che si devono portare vicendevolmente sono i peccati commessi. "Il significato di ‘pesi’ si deduce soprattutto dal v. precedente, dove si parla del peccato di un membro della comunità. Il carico consiste dunque nella debolezza, nel rischio della tentazione, nel permanente pericolo e nel peccato in cui può sempre cadere un uomo" (Van Dulmen). L’amore quando è genuino mette tutto in comune, anche i peccati. La Chiesa è una comunità di peccatori e quindi a nessuno è lecito abbandonarsi alla vanagloria quando il fratello pecca. Il proverbio insegna: Oggi a me e domani a te. Portare i pesi gli uni degli altri è adempire la legge di Cristo che consiste nell’amore scambievole (5,14). La Chiesa deve amare i peccatori come li ha amati Cristo e in questo modo adempie la legge di Cristo.

v. 3. Chi crede di essere qualcosa, mentre non è nulla, è un vanaglorioso. E il vanaglorioso non è disposto a condividere i pesi degli altri; anzi li guarda pieno di disgusto e disprezzo, come se fosse giusto lui solo (cfr. Lc 18,9-14). Il sapere di non essere nulla davanti a Dio preserva l’uomo dalla vanagloria nei riguardi del prossimo.

v. 4. Il modo migliore per evitare l’autoillusione è esaminare il proprio operato. Se il severo esame del proprio agire davanti alla coscienza dà come risultato che esso è buono e può reggere davanti a Dio, il cristiano si vanti in riguardo solo a se stesso e non confrontandosi con gli altri. Per Paolo esiste anche un vantarsi legittimo, che non ha nulla a che vedere con la vanagloria; è il "vantarsi nel Signore" (2Cor 10,17), con la motivazione di 10,18:"Perché approvato non è colui che si raccomanda da sé, ma chi è raccomandato dal Signore". Ma Gal 6,4 non parla di un "gloriarsi nel Signore", ma di un "gloriarsi guardando a se stessi". Un onesto esame di coscienza dà come risultato che non c’è alcun motivo di vantarsi in vista del giudizio finale di Dio. "Con la fede si rinuncia ad ogni vanto personale; ma anche per chi sta nella fede non si può dischiudere nessuna possibilità di vanto..." (Bultmann). Per il cristiano vale il detto di Paolo: "Che cosa possiedi che tu non abbia ricevuto? E se l’hai ricevuto, perché te ne vanti come se non l’avessi ricevuto?" (1Cor 4,7). Un "vantarsi" è legittimo solo come ringraziamento di lode per i doni ricevuti. "Noi ci gloriamo in Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, dal quale abbiamo ricevuto la riconciliazione" (Rm 5,11).

v. 5. Davanti a Dio il vanto personale è escluso: basterà pensare al futuro giudizio di Dio. Il peso di cui si parla non è la croce e la sofferenza, ma il peso dei propri peccati che si deve portare davanti al tribunale di Dio. Riepilogando: 5,26-6,5 rappresenta un monito a evitare la vanagloria e introduce già gli enunciati dei vv. 7-10.

d) Invito alla rimunerazione per essere stati istruiti nella fede (6,6)

6Chi viene istruito nella dottrina, faccia parte di quanto possiede a chi lo istruisce. 7Non vi fate illusioni; non ci si può prendere gioco di Dio. Ciascuno raccoglierà quello che avrà seminato.

v. 6. Con questa esortazione Paolo invita i Galati ad essere disponibili a condividere con il proprio maestro tutti i beni necessari per vivere: in questo modo si mostreranno veramente pneumaticòi (mossi dallo Spirito); tra le opere della carne c’è anche l’avarizia, anche se non è propriamente menzionata nel precedente catalogo dei vizi. Forse Paolo accenna alla colletta per i poveri della comunità di Gerusalemme (2,10; 1Cor 16,1) nel contribuire alla quale i Galati non avevano risposto con entusiasmo al suo appello.

e) Prospettiva escatologica con esortazione a compiere opere utili al prossimo (6,7-10)

7Non vi fate illusioni; non ci si può prendere gioco di Dio. Ciascuno raccoglierà quello che avrà seminato. 8Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione; chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna. 9E non stanchiamoci di fare il bene; se infatti non desistiamo, a suo tempo mieteremo. 10Poiché dunque ne abbiamo l’occasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella fede.

Ora lo sguardo dell’apostolo si rivolge con ancor maggior risolutezza alle cose future. Prima di iniziare il poscritto guarda al futuro dell’umanità. In questi vv. balzano all’occhio del lettore la salvezza definitiva e la rovina definitiva.

v. 7. L’illusione a cui soggiace l’uomo nella vita terrena a riguardo del suo comportamento etico, verrà alla luce quando si presenterà al tribunale di Dio. Dio viene messo in ridicolo dal modo di vivere di colui che dice di essere "spirituale" pur compiendo le opere della carne, di cui fanno parte la vanagloria nei confronti del fratello peccatore e l’avarizia nei confronti di chi gli è stato maestro del vangelo. Non si tratta di un deridere a parole, ma del disprezzo di Dio mediante comportamenti sbagliati. In concreto questa derisione consiste nel disprezzo dello Spirito che Dio ha donato ai credenti e che li spinge a una vita in cui si manifesti il "frutto dello Spirito" (5,22-23). Se l’uomo nel futuro giudizio di Dio mieterà ciò che ha seminato durante la sua vita terrena, ciò vuol dire che Dio lascia che l’uomo con le sue azioni provveda da sé alla propria sorte. Lo lascia libero di seminare dove vuole, e quindi di mietere ciò che vuole. L’autorità di Dio sull’uomo consiste in questo: Egli rispetta la legge della semina e del raccolto. L’uomo è un essere che viene esortato da Dio per mezzo della Scrittura a seminare nello Spirito e non nella propria carne.

v. 8. Ciascuno miete il frutto in conformità della semina: perdizione o vita eterna. La carne e lo Spirito sono in un certo senso il campo in cui la semente è seminata.

v. 9. L’appello alla responsabilità dell’uomo rispetto al suo destino eterno, passa, con ovvia consequenzialità, all’invito a non stancarsi di fare il bene. Perciò il "seminare nello Spirito" equivale a fare ogni bene possibile. Ma per mietere la vita eterna a tempo debito, bisogna perseverare nel bene fino alla fine senza stancarsi. È chiaro che, nonostante la sua dottrina della giustificazione, Paolo non è sostenitore di un quietismo religioso. Anzi proprio per la sua dottrina della giustificazione incita all’estrema attività perché lo Spirito "spinge" (2Cor 5,14) con più forza di quanto possa la legge.

v. 10. Il v. trae la conseguenza conclusiva del v.9: "Dunque facciamo il bene finché abbiamo ancora tempo!". Il tempo (cairòs) è il periodo messo ancora a disposizione da Dio prima del giudizio, per fare il bene. Ergàzesthai è l’operare attivo, energico. In questo fare il bene energicamente si concretizzano la fede, che agisce per mezzo della carità (5,6) e il precetto dell’amore del prossimo, in cui si compendia tutta la legge (5,14).

"Prossimo" sono tutti gli uomini che hanno bisogno di qualche aiuto. "I compagni di fede" sono gli altri cristiani. Paolo probabilmente accenna "ai fratelli di fede bisognosi in Giudea" e alla colletta che egli aveva organizzato in tutte le chiese a loro favore. In questa lettera egli non fa alcuna menzione di riconoscenza verso una qualsiasi elargizione; evidentemente qui si esprime la delusione dell’apostolo per l’insoddisfacente reazione dei Galati a questa iniziativa a favore dei compagni di fede.

 

PARTE TERZA

3
IL POSCRITTO
(6,11-18)

11Vedete con che grossi caratteri vi scrivo, ora, di mia mano. 12Quelli che vogliono fare bella figura nella carne, vi costringono a farvi circoncidere, solo per non essere perseguitati a causa della croce di Cristo. 13Infatti neanche gli stessi circoncisi osservano la legge, ma vogliono la vostra circoncisione per trarre vanto dalla vostra carne. 14Quanto a me invece non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo, per mezzo della quale il mondo per me è stato crocifisso, come io per il mondo. 15Non è infatti la circoncisione che conta, né la non circoncisione, ma l’essere nuova creatura. 16E su quanti seguiranno questa norma sia pace e misericordia, come su tutto l’Israele di Dio. 17D’ora innanzi nessuno mi procuri fastidi: difatti io porto le stigmate di Gesù nel mio corpo.
18La grazia del Signore nostro Gesù Cristo sia con il vostro spirito, fratelli. Amen.

Questa chiusura si discosta dalla conclusione delle altre lettere paoline. Infatti, invece di presentare i soliti saluti personali, Paolo torna a parlare dei suoi avversari (6,12-13) e della sua presa di posizione personale nel problema della circoncisione (6,14-17), con la preghiera conclusiva di non dargli più preoccupazioni in avvenire (6,17). "Le frasi sono come brusche sottolineature finali che in breve ridestano ancora una volta l’intero dibattito" (Schlier). Il v.18 chiude con un brevissimo augurio.

v. 11. "La grafia in caratteri grandi vuol far colpo e sottolineare il contenuto delle parole" (Schlier). "Scrivendo queste ultime righe di propria mano, Paolo ha voluto insistere personalmente sull’avvertimento apostolico che la sua lettera recava ai Galati" (Bonnard). "Catone scriveva con caratteri grandi affinché il ragazzo potesse leggerli, Paolo affinché le sue parole facessero maggior impressione" (Almquist). Proprio l’annotazione fatta di proprio pugno distingue la mano dell’apostolo da quella del segretario. In queste poche righe Paolo stende un sommario conclusivo di tutte le parti precedenti della lettera, al quale poi nel v.17 viene aggiunta dall’apostolo ancora un’osservazione del tutto personale e quasi sorprendente.

v. 12. La pretesa della circoncisione che gli avversari accampano nei confronti dei Galati, secondo Paolo nasce dal desiderio "di fare bella figura nella carne". Ma soprattutto cercano di costringere i Galati alla circoncisione per una precisa intenzione: "Vi costringono a farvi circoncidere, solo per non essere perseguitati a motivo della croce di Cristo". Ma da parte di chi sono perseguitati i giudeocristiani? Questa domanda rimane senza risposta. Forse Paolo attribuisce ai suoi avversari l’intento di esigere la circoncisione al fine di potersi sottrarre a una persecuzione dei giudei. Però di fatto non si può intravedere una persecuzione in atto né abbiamo notizia che sia avvenuta in seguito.

v. 13. Si potrebbe credere che agli avversari sta a cuore la legge; ma in realtà proprio loro, benché siano circoncisi, non osservano la legge. Paolo dice che i suoi avversari vogliono circoncidere i Galati per un piano tattico: farsi dei simpatizzanti presso i giudei e quindi non venire perseguitati da loro. Come prova dei loro successi essi possono mostrare la carne di coloro che essi hanno persuaso a farsi circoncidere.

v. 14. Mentre gli avversari di Paolo vogliono trovare vanto nella carne degli etnicocristiani circoncisi, Paolo si vanta solamente della croce del Signore Gesù Cristo. Mediante questa croce per Paolo il mondo è crocifisso cioè ucciso, morto. Questo mondo è ben preciso e determinato: è il mondo della carne, della legge, del peccato e della morte, che sta in contrasto con la nuova creazione (v.15) e che da essa è stato eliminato. Qui per mondo si intende il vecchio mondo visto come spazio e potenza del male. La croce di Cristo ha inferto al mondo antico il colpo mortale. E di conseguenza Paolo è un crocifisso, cioè un morto nei confronti di questo vecchio mondo del male, e per sempre (perfetto estàurotai). Fin dal battesimo Paolo è crocefisso insieme con Cristo (2,19). Secondo Gal 5,24 quelli che appartengono a Cristo hanno crocefisso la carne insieme alle passioni e alle concupiscenze. Ora Cristo, la nuova creazione in persona, vive in Paolo (2,20) cosicché il mondo della vecchia creazione è morto per sempre per lui. Ciò comporta delle conseguenze di cui l’apostolo rende consapevoli nel v. seguente.

v. 15. "Infatti né la circoncisione né l’incirconcisione vale qualcosa, ma una nuova creazione". Le cose che appartengono al mondo vecchio hanno perso completamente il loro valore e la loro importanza. "Se uno è in Cristo, è una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco ne sono nate di nuove" (2Cor 5,17). Per mezzo del battesimo si ha la nuova creazione in Cristo (Gal 3,27-28; 2Cor 5,17), nel quale le antiche vie di salvezza dell’umanità non possiedono più valore alcuno. Quindi non ha più senso vantarsi di esse. L’unico oggetto di vanto legittimo ora è soltanto la croce di Gesù, per mezzo della quale il mondo, e ciò che per esso è importante, è stato crocifisso, ossia è morto, ha perso totalmente valore.

v. 16. La "norma" a cui in precedenza il modo di vivere si conformava era il mondo stesso e in esso, dal punto di vista di Paolo, specialmente la legge. Ora la "norma" a cui deve conformarsi la vita dei battezzati è la "nuova creazione" (v.15) con tutto ciò che soltanto in essa ha valore. Sulla base di 5, 25 si può anche dire: la nuova norma è lo Spirito, nel quale soprattutto si manifesta la nuova creazione, l’esistenza escatologica. "A tutti coloro che si conformeranno a questa norma, pace e misericordia verranno su di loro". I destinatari di questa promessa sono primariamente i Galati, poi l’Israele di Dio. L’apostolo invoca la salvezza anche sul suo popolo. Poiché nella lettera ai Galati dichiara superata la via della legge, che il giudaismo percorre ancora, egli raccomanda Israele alla misericordia di Dio. Così in Gal 6,16 l’apostolo allude precisamente a ciò che espliciterà poi in Rm 9-11. Paolo non ha mai dimenticato il suo popolo.

v. 17. Le molestie e i fastidi di cui Paolo parla sono tutte le preoccupazioni apostoliche che gli eventi in Galazia gli provocano e delle quali la sua lettera offre una testimonianza così impressionante. A tale richiesta egli dà una motivazione tutta particolare: "infatti io porto nel mio corpo le stigmate di Gesù". Le stigmate indicano le cicatrici prodotte dai maltrattamenti a cui Paolo è andato soggetto durante le persecuzioni. "Forse esse provengono da una persecuzione, durante la quale Paolo dovette subire la flagellazione giudaica dei ‘quaranta colpi meno uno’. Questo genere atroce di punizione, che non di rado finiva con la morte del punito, era quanto mai adatto a lasciare sul corpo dell’apostolo cicatrici così gravi, da far risultare veramente appropriato il paragone con le ferite mortali di Gesù" (Borse). Il Borse pensa più precisamente alle tribolazioni sofferte da Paolo in Asia, di cui egli riferisce in 2Cor 1,18 ss. Queste cicatrici sono un motivo sufficiente perché Paolo possa scrivere ai Galati di non dargli più nessuna noia, perché esse sono la prova più convincente, visibile a tutti, che mostra al fianco di chi sta l’apostolo e chi sta al fianco dell’apostolo: Gesù stesso. Le cicatrici doloranti sul corpo di Paolo mettono a tacere tutte le obiezioni a suo carico. I suoi avversari non hanno stigmate come queste, il loro corpo non è segnato dalla croce di Gesù. Essi si vantano della carne circoncisa, Paolo invece della croce di Gesù.

v. 18. Senza aggiungere altro, Paolo conclude con la benedizione apostolica. Egli augura che la grazia del Signore Gesù Cristo sia con lo spirito dei Galati, e con ciò, volontariamente o involontariamente, riesprime molto in breve, nell’augurio benedicente e conclusivo della lettera, l’intendimento teologico di essa: è la grazia di Gesù Cristo, l’unica che può giustificare, che Paolo augura a questi suoi fedeli. Nel fare ciò li chiama "fratelli", il che di solito non accade nel saluto di benedizione. I Galati devono sapere che Paolo, ora come prima, nonostante le preoccupazioni che essi gli hanno dato (6,7), li considera suoi diletti fratelli: egli non li ha ripudiati. Infine Paolo chiude la sua lettera ai Galati con un "amen", che si ritrova solo in Rm 15,33 e 16,27. Esso ha il significato di un’autoconferma e di un suggello di ciò che l’apostolo ha scritto alle comunità della Galazia con tanta energia apostolica e teologica. Ma esprime anche la speranza che queste comunità ripetano anch’esse tale "amen" ad alta voce e con totale adesione, quando la lettera verrà loro letta dagli anziani. Esso infine esprime la sicura fiducia dell’apostolo che la grazia del Signore Gesù Cristo trionfi nei cuori dei Galati.

 

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